Řecká mytologie (K řecké mytologii jsem se už velmi stručně vyjadřoval ve druhém čísle Tématu před více než čtyřmi lety. Následující text je ještě starší (byl napsán 8. října 1998) a má jiný kontext. Myslím, že stojí za to si jej přečíst a srovnat případně s už zmíněným textem. Důležité je mít na mysli, že zde stále myslím na Nietzsche.

Máme-li pochopit Nietzsche hlouběji, musíme se nejprve aspoň předběžně a letmo (a z naší myšlenkové pozice) věnovat složitému tématu řecké mytologie. Je to půda, která se pochopitelně nabízí k mnoha zajímavým otázkám po celé věky (např. je řecké náboženství tak či onak odlišné od ostatních, když jeden z jeho základních textů, Homérovy eposy, přistupuje k božstvům ironicky? jak souvisí vznik řecké filozofie s povahou řeckého náboženství? nebo obecněji: jak souvisí vznik abstraktních pojmů se vznikem náboženství a co mýtus vlastně metafyzicky je?). V následujícím se pokusím ale „jen“ o to načrtnout povahu řecké mytologie a poukázat na její vnitřní složitost a nejednotnost, jež souvisí s jejími dějinami.

Mytologie Pelasgů, nejspíše původních obyvatel Řecka, se totiž postupně vyvíjela od matriarchátu a míchala se s několika vlnami helénských nájezdníků, kteří vytvořili antické Řecko, jak je známe dnes. Najdeme proto v řecké mytologii různé varianty mýtů, někdy zcela si protiřečící, různé vrstvy a významy. Tak existuje několik verzí mýtu o stvoření světa, jejich společným rysem je snad značná neurčitost, temnota a předhelénský tón. Cítíme z nich jiného ducha, než je duch mýtů o olympských bozích. Řekl bych to asi takto: jde tu o vznik světa z jakési bažinaté moci pudu, který se vynořil z chaosu asi v tom smyslu, že sám nemá žádný důvod a smysl.

Všimněme si, že vysvětlení světa, tak aby to bylo pro člověka jakž takž snesitelné, se až dodnes dělá s ohledem na jeho fyziologickou vnímavost (vždyť i smrt je věc takovéto vnímavosti, jen díky lidské fyziologii jsme smrtelní, zranitelní, ale také jen díky ní cítíme slast a úlevu, radost, ve fyziologii také spočívají naše biorytmy). Tato červená nit je v nejméně ušlechtilé formě na samém počátku lidstva, kdy byla jedinou možností výkladu. Označím teď myšlení, které se uzavírá do mýtu postaveném na biologii lidského druhu a v ní nachází to, co by se dalo nazvat vykoupení, ta chtonické. Zde není myšlenka řádu a míry, nýbrž síly a pudu, přičemž síla je především na straně matky země (Gaia) a zázraků s ní souvisejících (úcta vůči matce, k hostovi, k zemřelým – takové chování hlídají strašlivé podsvětní bohyně Erinye (či Lítice), které hříšníka pronásledují výčitkami svědomí až k zešílení). Snad by se dalo říci, že každý řecký bůh (a snad každý bůh vůbec) má více či méně chtonický charakter, zvláště jsou chtoničtí však podsvětní bohové, Titáni a héroové. Bohové podsvětí v tom smyslu, že temno a absurdita smrti intimně souvisí s původním chaosem a pud je vlastně sám o sobě cesta od toho původního chaosu ke konečnému zhynutí individua. Héroové jsou naopak chtoničtí jako jistý přechod k řádu a míře, jsou zakladatelé společnosti či chtonické kořeny, na nichž stojí jinak průzračný jas rozumu. Lze říci, že héroové měli vesměs těžký osud, měli vynikající vlastnosti, ale i ty zrůdné, porušovali tabu (v tom jsou chtoničtí) a zároveň vytvářeli civilizaci (takže tabu vytvářeli: síla, jíž to činili, je chtonická, její směr a výsledek však už nikoli). Je to vlastně tak trochu archetyp každé teorie génia, která chce respektovat fakta. Zatímco chtonické myšlení ve smrti nevidělo zásadní problém, i když se jí bálo možná více než my, zatímco tedy smrt se tu jevila jaksi podobně, jak ji zřejmě „chápou“ zvířata, chce Gilgameš, který může být pro nás předobrazem řeckého héroa, za každou cenu dosáhnout nesmrtelnosti a nedosahuje ji. U Řeků se to jejich hlavnímu hrdinovi, Héraklovi, podařilo, dokonce se stal bohem, ale to už byl jiný než chtonický náboženský okruh.

Nástup nových, olympských bohů k moci je popisován mýtem, v němž Zeus mocí a násilím uchopí vládu nad světem. Zeus sám je symbolem popření chtonického myšlení, není ani tvůrce, ani prvotní božstvo, ani smysl univerza, je naopak jejich produkt, který má lidské rysy a navíc nesmrtelnost a vševládu. Ostatní Olympané potom kolísají vlastnostmi někde mezi Diem a chtonickými božstvy. Zatímco ovšem chtonické mýty vysvětlují vesmír pudem, jsou olympské mýty spíše o kritickém poznání lidské povahy a za využití analogie mezi naší povahou a přírodními fakty vytvářejí archetypy neuzavřeného světa: jasné jeviště Olympanů s temným pozadím podivných Chtónů. Olympanstvím začíná kritické a realistické myšlení se schopností se vcítit v rámci otevřeného světa, a tak zde stojíme na prahu umění, jak mu naše západní civilizace rozumí právě od antických dob.

Realističtí bohové měli menší úctu, stávali se předmětem ironie a nebránili tudíž té odvaze, která vede k poznání a překonávání stereotypů. Někdy dokonce tito bohové poznání a techniku přímo vyzdvihovali (bůh Héfaistos, bohyně Athéna nebo bůh Apollón).Ale na druhé straně je člověk oproti bohům stále jen smrtelný, je „listí srážené větrem“ (jak říká Homér ve své Iliadě), je bytost trpkého a marného osudu. Podsvětí i pro ty nejlepší lidi je mnohokráte horší než život nejhorších lidí nahoře na zemi; satyr Silén dokonce prohlásil, že pro člověka je nejlepší se vůbec nenarodit. Nad člověkem i nad bohy pak vládne Osud. Zdá se však, že kdo začne realisticky uvažovat nad lidskou vržeností, musí ho napadnout přesně to všechno také. Starořecký pesimismus je prvotní plod realismu. A v druhém kroku tentýž realismus vede ku náboženské radosti ze života, neboť objevuje v bolestnosti našeho údělu posvátnost. Ta může být pochopitelně pojata všelijak: jako kult mládí, fyzické krásy, vyniknutí a vznešenosti u Homéra, jako společenská úspěšnost u některých sofistů nebo jako αρετή u Sókrata), v řecké tragédii, která ji zachytila nejplněji, tenduje ovšem ke křesťanství, čili k dalšímu zásadnímu zdroji západní civilizace.

Na příkladu Lític si lze povšimnout, jak v chtonickém světě byla tendence mravní, neredukovatelná na pud, přece jen zastoupena jako tabu, jehož porušení následují tresty. Až s Gilgamešovým objevem touhy po nesmrtelnosti je třeba hledat nějak duchovní, uvědomělý způsob existence, překročit uzavřený svět fyziologie. Výrazem takového hledání mohou být eleusinská mystéria, která využívají chtonických archetypů (ústředním božstvem je Démétér, v níž se spojuje zemědělství, podsvětí, vzpomínka na Velkou Bohyni, ale i rysy Olympanů – vždyť Démétér nakonec byla olympským božstvem) k vyjádření něčeho ještě novějšího, než bylo myšlení olympské, totiž naděje na posmrtné vykoupení (je to vlastně už čtvrtá rovina řecké mytologie, a lze do ní zahrnout orfismus, většinu mystérií a Platónovu nauku). Pro náš účel je však nejdůležitější skupina mýtů, jež se týká boha Dionýsa, neslibujícího, nedávajícího nesmrtelnost, ale nabízejícího zapomnění na její trýznivost v orgiasmu. Ani mýty o tomto božstvu nejsou nicméně jednotné, a tím spíš je lze interpretovat z velmi odlišných pozic. Snad by Dionýsa bylo možno redukovat na Chtěna nebo na Olympana či dokonce na eleusinské božstvo (Zalmoxis), vždy bychom tím ale ztratili jeho nejdůležitější stránku, totiž spontaneitu. Dionýsem se budu ještě mnoho zabývat v dalších úvahách, nyní se zdá vhodnější mít stále na mysli komplexnost Nietzschova spisu a od řecké mytologie se obrátit k zajímavé otázce po vzniku umění – Zrození tragédie z ducha hudby je totiž především o umění, jeho podstatě a jeho vzniku.