Kniha Rozprava proti metodě (Aurora Praha 2001) z pera Paula K. Feyerabenda je bezesporu jednou z knih, která mne ovlivnila nejvíce. Někdo by mohl ironicky poznamenat, že to je způsobeno tím, že jsem ji četl teprve nedávno (asi před dvěma roky). To zatím ovšem nedokáži posoudit, to bude možné posoudit teprve s ohledem na to, kolik knih ještě přečtu a kolik z nich mne případně ovlivní více. Na druhou stranu člověk, jak stárne, je ovlivnitelný méně a méně. Feyerabenda nevnesl do mého světa revoluci jako Popper v roce 1998, kdy se ne bez násilí podařilo mne odervat od klasické metafyziky, on naopak zaplnil mezeru v mém světě, umožnil mi mnohem lépe ho spojit a překlenout. Nebo jinými slovy: zbavit se v učení Popperově toho, co bylo ještě metafyzickým systémem, a vrátit se tak k otevřenosti vůči všem metafyzikám, náboženstvím, šamanským naukám atd., jak to moje přirozenost vyžaduje. Je pozoruhodné, že právě metafyzické systémy se navzájem popírají a vylučují (v tomto je i přírodní věda takovým systémem), zatímco zbavíte-li se metafyzické systematiky jako takové, můžete se otevřít všemu.

U Poppera mne vždycky znepokojoval problém „empirické báze“. Pokusím se to velmi jednoduše vysvětlit. Popperova filozofie je výrazně racionalistická, předpokládá, že náš rozum sice není schopen verifikovat hypotézy, je však schopen je falzifikovat, a právě tam, kde je empirická falzifikace možná, tam začíná přírodní věda. Metafyzika a také jiné výkony lidského ducha nejsou zavrženy, Popper je však přesouvá do úrovně idiosynkrazie. Podle něj existuje kritérium demarkace mezi přírodní vědou a tím ostatním (metafyzikou), kterým je právě falzifikovatelnost. Vědecké úsilí tím, jak postupně vyvrací staré teorie a přichází s těmi lepšími, spěje blíže a blíže k pravdě. A to byl můj první problém, totiž jak porozumět pojmu pravda v okamžiku, kdy člověk dokáže jen falzifikovat a hledat lepší. Je lepší pravdivější? Je teorie, která dokáže předikovat totéž, co teorie stará, ale navíc ještě nové jevy, ze staré teorie neodvoditelné, je pravdivější? Ano, v tom smyslu, že nám umožňuje lepší orientaci, že je to lepší nástroj. Odtud vede cesta přímo k otázce po empirické bázi.

Jak poznáme, že teorie A je lepší než teorie B? V ideálním případě právě tím, že A říká, že se za přesně daných podmínek stane X, a B říká, že se za týchž podmínek stane non-X. Uděláme experiment a porovnáme pozorování P s predikcemi obou teorií. Vznikne ovšem problém, jak pozorování jednotlivostí, totiž zcela konkrétních podmínek experimentu, vtělit do abstraktního vyjádření P, srovnatelného s X a non-X. Vznešená stavba falzifikovatelnosti stojí na hliněných nohou v bažině konkrétního, kde není možno popsat logický postup, jak se shodnout na tom, co vnímáme. Každé tvrzení, popisující konkrétní experiment, je singulární, a je tedy popperovsky (kdy z univerzálních teorií plyne neohraničené množství predikcí, jež lze testovat) netestovatelné. Hle, kouzlo falzifikace je fuč. Feyerabend, který byl chvíli žákem Popperovým, aniž by si ho ovšem vybral a aniž by s Popperem lidsky harmonoval, se proti jeho filozofii vědy vymezoval ovšem mnohem zásadněji. Vycházel podobně jako Kuhn nikoli z logiky, nýbrž z dějin. Na rozdíl od Kuhna ovšem Feyerabend nestanovuje žádnou teorii nad vědeckým vývojem, staví se proti metodě, proti pojmům, proti logice. Dějiny jsou svědectvím o tom, že neexistuje algoritmus pokroku, ale že je tu místo hegemonie nějakého učení, které se prosazuje a činí svět lepším (věda), množství kulturních stylů. Vědu nelze oddělit od umění a náboženství, ne snad v primitivním smyslu, že by s fyzikou souviselo to či ono vyznání víry, ale v tom smyslu, že věda byla, je a bude vždy součástí nějaké kultury, třeba i různých kultur najednou. Striktně vymezené kultury totiž neexistují, jak říká Feyerabend v uvedené knize: „Kultury se mění, interagují s jinými kulturami a neurčitost, která z toho pochází, se odráží v jejich světech. Právě to umožňuje mezikulturní porozumění a změnu ve vědě: každá kultura je potenciálně všemi kulturami (BC: tohle je velmi důležité a souvisí to se schopností vcítění a autentického prožívání, které transcenduje klec vnějšku, tvořenou heideggerovským ono se). Můžeme si ovšem představit svět, kde jsou kultury dobře definovány a striktně od sebe odděleny a kde vědecké termíny byly konečně fixovány. V takovém světě by naši kosmologii mohly reformovat pouze zázraky nebo zjevení.“

Nedokázal jsem kývnout Feyerabendovi jako kulturnímu relativistovi a stále jsem trnul, jaké názory vlastně zastává, pokud jde o vysvětlení úspěchu přírodních věd. Otevřenost je jistě nutná, pokrok vzniká kreativitou a využíváním nových cest, které jsou často v rozporu s tím, co zdravý rozum v dané chvíli považuje za „nad slunce jasnější“. V tom by ostatně snad souhlasil i Popper, který invenční úsilí vědce klade do oblasti, již nelze metodicky vázat a již je třeba otevřít kreativitě a zcela novým nápadům. Jak ale vysvětlit testování v relativismu (a vlastně i kulturním) empirické báze? Má-li každá kultura svou pravdu a jsou-li kultury navíc nedefinovatelné a stále se měnící jedna v druhou a ve zcela nové kultury, je všechno jedno, je nemožné něco pochopit nebo reflektovat, protože není co. Feyerabend se ovšem velice často vrací ke kvalitě lidského života, k politice, k praktickým hlediskům, díky nimž se prosazuje pokrok. V tom ohledu mne fascinuje, že nevyužil přímo se nabízejícího spojení své filozofie s učením Johna Deweye, nazývaným instrumentalismus.

Instrumentalismus je schopný dát meze relativismu, vysvětlit úspěch přírodní vědy i krach systematické filozofie, umožnit to, že všechny kultury jsou v základě vlastně kulturou jednou, a zasadit lidské poznání do biologického kontextu, aniž by vylučoval náboženství a existenciální rozměr života. To všechno zvládne, spojí-li se s Feyerabendem. Žijeme v době, kdy se tyto otázky stávají naléhavými a určujícími. Relativismus se prosadil jako výraz lidské svobody a svébytnosti, jako triumf autentické existence, kterou nelze zavřít do kadlubu pojmů či ještě méně měřit na Prokrustově loži pouček a samozřejmostí. Člověk má právo na to mít svůj názor, být jiný, zastávat své hledisko. Nad všechny definice člověka je unikátní jedinec nepostižitelné, absolutní mystérium osoby před Boží tváří. Jak je tomu pak ovšem s pravdou? Proč je přírodní věda tak úspěšná, tak jednotná v tom, co považuje za pravdu, a zároveň tak otevřená změně? Pravda totiž není vlastností pojmů, nýbrž vychází z praxe a stále nás zcela převyšuje. Relativismus končí tam, kde potřebujeme instrukce k praxi, tj. stůl či elektrárnu či město nelze postavit libovolně. Libovůle je zásadně omezena tím, že něco nejde (to je jistěže i podstatou experimentu, v němž se ukáže, že hypotéza H selhala – selhala proto, že predikuje následnost jevů, která nejde), že člověk naráží na realitu, aniž by ji ovšem viděl tak, jak může být viděna jen Bohem, čili absolutně a s konečnou platností. Člověk může narážet dál, neměl by být nijak a priori omezován tou či onou metodou (Feyerabendovo anything goes), protože realita je vždy víc než všechno lidské poznání a může se ukázat, že ta či ona metoda je prostě příliš omezená pro pokrok našich znalostí. Proto proti metodě nebo lépe: pro pluralitu metod, ale ne pro absolutní libovůli. Je-li myšlení bez vazby na praxi (nemluvím teď o myšlení, které je formální stejně jako logika či šachy, neboť jeho pravidla a priori zabraňují libovůli), stává se libovolným a navzájem neporovnatelným, a to je osud systematické filozofie. Myšlení má přece za úkol nikoli najít pojmovou reprezentaci světa, ale být nástrojem při naší narážející cestě realitou, která je transcendentní.

Řeknu to ještě paradoxněji. To, že jsme biologické bytosti, je dnes velkou oporou naší víry v transcendenci, v umění a náboženství, ve smysl existence unikátních osob. Zdálo se to dlouho naopak, neboť člověk definovaný klasickou teologií byl zásadně vyňat z marné existence jiných živoků, kteří se navzájem plodili a požírali v odpudivém chaosu. Potom zase zvítězil koncept dobré matky přírody, do níž plně patříme a v níž je třeba najít smysl, ačkoli žádný nemohl být nalezen. Mnozí lidé pak přešli ještě dál (třeba Monod a Dawkins) a stejně jako jejich naivní předchůdci (La Mettrie, Helvétius) redukují člověka na stroj. Proti tomu se ale staví fakt naší biologické podstaty v tom smyslu, že lidským úkolem není pochopit plně lidský úděl a pravdu kosmu. Naše myšlení je instrumentem k fungování a nikoli k výkladu, je ve všech náboženstvích naopak konfrontováno se svou nedostatečností. Výklad existence není úkolem myšlení, je naopak závislý na prožitku něčeho, co nás zcela převyšuje. Život pro nás jako biologické bytosti je mystériem. Právě praxe a vrženost, prožitek a umění víc než pojmy umožňují mezikulturní dorozumění, jednotu lidstva, ba i intuitivní chápání zvířat. Je-li člověk biologická bytost, nijak z toho neplyne, že musí být jako včely, vorvani či primáti, má svůj způsob existence a je zcela na něm, jak jej bude rozvíjet. Věda nevykládá život, ale je pouze jeho projevem, měla by mu sloužit. A totéž platí o filozofii, umění apod. Neměli bychom asi nikdy popírat, že život má ten nejhlubší smysl, jaký mu dávají celá tisíciletí náboženské a mystické zkušenosti lidstva, jen proto, že si myslíme, že jsme porozuměli tajemství života či vesmíru. Nebo mnohem stručněji: nejsme Bůh. Feyerabend dokonce jde tak daleko, že žádá, aby věda byla společensky a politicky kontrolována, protože se její hegemonie stává lidstvu škodlivou. Možná by to dnes řekl i Dewey, který si – z pochopitelných důvodů – před sto lety myslel pravý opak.