Posvátnost přežívání je snad nejstarší náboženskou zkušeností lidstva, jejíž kořeny sahají hluboko do fyziologických potřeb člověka a do psychologie primitivních tlup lidoopů. Každý ví, co je to moci žít, moci být nasycený, co je to mít moc, vítězit, ovládat, prosazovat se. A už od dětství víme, že něco takového nezáleží jen na nás. Odtud také vzešla magie, víra v bohy, které lze různě manipulovat ve prospěch našich zájmů, nebo kult plodnosti, jež v sobě spojuje úrodnost polí, množství potomků a také násilí lovce, samce a vladaře. E. Canetti ve svém monumentálním eseji Masa a moc (Arcadia Praha 1994) vystihuje podstatu přežívání na jejím možná překvapivém kontrastu s principem sebezáchovy: „Pravda, člověk jí, ale ne to, co kráva, a nikdo ho také nevodí na pastvu. Způsob, jakým si opatřuje potravu, je zákeřný, krvavý a zavilý, a člověk sám přitom není vůbec pasivní. Nepřátele si nedrží mírumilovně od těla, nýbrž zaútočí na ně, sotva je zvětří na dálku. Jeho útočná výzbroj je lépe vyvinutá než výzbroj sloužící k obraně. Člověk se chce zachovat, jistě, ale jsou i jiné věci, které chce současně a které se od toho nedají oddělit. Člověk chce zabíjet, aby jiné přežil. Nechce zemřít, aby ho nepřežili jiní.“ Hodnotu přežití netřeba nikomu vysvětlovat, každý ji zná, její zvláštní posvátnost je něco samozřejmého. Je přitom zřejmé, že není jen jakousi osobní zkušeností ve sféře privátního, intimního života, nýbrž že zakládá tlupu, její společný zájem i vnitřní souboj jednotlivých členů o moc.

V kultivované lidské společnosti, jakou byla třeba ta antická, existují pak složité a abstraktní systémy distribuce moci v nejširším významu toho slova, o nichž se přepokládá, že zakládají stabilitu, autoritu a budoucnost. Jak už jsem vyložil v předchozím článku, mnozí si myslí, že právě v tom spočívá morálka a že ta právě jako garant přežití společnosti překonává pouhé partikulární zájmy jednotlivců. Proto má smysl pro ni umírat, totiž pro život budoucích lidí, v nichž – protože je bude s přítomností spojovat táž idea, stejná morálka jako ta naše – bude přežívat i to, co jsme a tvoříme nyní my. Zde zaniká jednotlivec, jeho reálná konečnost, hodnota života jako toho konkrétního života, nýbrž ve jménu vyššího cíle přežití a zachování má být všechno pod kontrolou, byť násilím vynucenou. A nedotčený musí zůstat především systém moci, ona klenba, jež spojuje společný zájem na přežití s partikulárním zájmem o něco na způsob „především mé, soukromé přežití na úkor ostatních“.

Nechci říci, že takové pojetí posvátnosti je zvrácené a zavrženíhodné, byť se to tak i může jevit. Lidská společnost nejspíše nemá na výběr, v opačném případě by šlo o společnost andělů. Tak posvátnost přežití reprezentuje v Eurípidově Antigoně Kreón. Co kdyby ustoupil? A jako jednotlivec by snad mohl ustoupit, jako jednotlivec je totiž také on sám bezvýznamný ve světle hodnot, které zastává, je stejně bezvýznamný jako dcera Oidipova. Můžete soucítit, ba můžete vědět, že něco udělat je hanebnost, leč co uděláte, když učinit to je – přinejmenším zdánlivou – podmínkou zachování autority a řádu v obci? Co když zrušení autority povede ve svém důsledku k rozvratu obce, k vraždění, k pádu do temnot? Majestát přežití je vždycky tak dvojznačný! Co když totiž naopak vaše rozhodnutí prolomit stávající řád povede k vytvoření řádu efektivnějšího, garantujícího přežití v nových podmínkách? Měl pravdu Themistoklés, když chtěl zákeřně podpálit loďstvo řeckých spojenců, aby uchránil Athény před budoucími válkami s nimi, nebo Aristeidés, který to jménem lidu odmítl?

Ačkoli si zřejmě nejde přežití necenit, ať už je to dobře, nebo nikoli, může být sotva sporu o tom, že na jevišti světa v tom, kdo jak dlouho přežije, od jednotlivců po civilizace, hraje významnou roli náhoda a že všechno končí vždycky smrtí. Samotné přežití se nemusí navíc vždy jevit jako žádoucí. Život, z hlediska trpícího jednotlivce, může mít nižší cenu než sama smrt. V antice bylo povědomí o tom, že podstatná je nikoli délka, nýbrž kvalita života, velmi pojednávané, promýšlené téma. Platónovy dialogy dokonce míří tak daleko, že lepší je mravný život zachovat a fyzický život ztratit než naopak. Mohlo by se ale říci, že ta představa vychází vlastně z principu přežití, vždyť zachovávání norem, i za cenu života jednotlivců, je zárukou přežití společnosti. Není nicméně vůbec jisté, zda Platónův Sókratés hájí právě tento princip. Zabývá se totiž smyslem života jednotlivce, a to ne snad v rozporu s normami a zájmy obce, spíše naopak vidí kořen zdraví obce v tom, že jednotlivec pochopí sebe sama jako určitý smysl pro sebe sama, smysl určený objektivním dobrem a pravdou. Platón rozeznal v hlubině krizí své doby rozpad hegemonie staré posvátnosti přežití, vycítil, že člověk již dále nemůže být jen tak prostředkem přežití sebe, rodu, obce, nýbrž jeho hodnota jako jednotlivce je vyšší, a to i přesto, že každý člověk nakonec zanikne. Snažil se ale oba principy smířit, zapřáhnout je do společného vozu: dokonalá společnost (tedy i věčně přežívající) je postavena na tom, co dává hodnotu životu jednotlivce, a zároveň to má na jednotlivci vynucovat, ba manipulovat ho k tomu, protože zároveň ví, co to je. Platónova Ústava, v níž ustupuje jedinec autoritativním požadavkům rozumu a státu, je tak geniálním nástrojem pro totalitu, jak ji známe ještě z doby nedávné. Státní ideologie je celá pravda, právo, dobro a to, co dává smysl životu člověka. Přirozená relativita a nejistota, jež patří k původní posvátnosti přežití, je najednou pryč.

Tato snaha o spojení posvátnost přežití a žití je zřejmě nejradikálněji odmítnuta novozákonním křesťanstvím. Odtud také zvláštní liberálnost i radikální nárok na život, které jsou pro ně typické. Mnohá náboženství, stejně jako křesťanství, vyvinula představu o tom, že po smrti je člověk trestán či odměňován podle toho, jak žil zde na zemi – tyto představy jsou často velmi úzce spojeny s posvátností přežití, s extrapolací úcty k pravidlům, která pomáhají zachovávat zdraví společnosti, až do posmrtného života. Autonomie jednotlivce, odmítajícího již být pouhým nástrojem, je respektována tím, že přispěje-li k řádu společnosti, získá něco pro sebe na věčnosti. Jenže představa jednotlivce, nekončícího smrtí, je obrovský průlom do posvátnosti přežívání, neboť už je tu cosi víc než pouhé přežití. To je to, co hledá Gilgameš, a nachází tak sebe a marnost světa, utopeného ve smrti. Cítí, že všechno kolem je strašně málo tomu, kdo chce věčnost. Věčnost nemůže být v konečném důsledku důvodem pro dodržování pozemských pravidel, nemůže být opiem lidu, má-li být věčností. Těch pár desítek let zde na zemi je přece nic ve srovnání s věčností – musí tedy být nějaký důvod pro lidský život, který vychází z věčnosti, a nikoli z kodexů společenských pravidel, z přežívání.

Posvátnost žití se emancipuje s věčností. Věčnost je triumf nad přežíváním. Nikoli však věčnost jako trvání, vždyť trvání je jen příliš pozemská představa následnosti času. Musí to být přece věčnost jako princip, princip že na jednotlivci nekonečně záleží (řečeno spolu se Sørenem Kierkegaardem). Komu? Pochopitelně přichází v úvahu jen milující Bůh. Přežití je potom součástí marnosti světa, žití je naopak věčné díky Boží lásce. Odtud novozákonní ostrá slova proti čemukoli, co by z principu přežití chtělo rušit milující, absolutně obětavou lásku: proti sebeobraně, proti chtíči, proti hádkám, nenávistnému pomyšlení atd. Je jedno, že takto svět nikdy fungovat nemůže – Ježíš totiž odmítá svět jako takový! Nedělá to však proto, aby ze světa zachoval jeho morálku, uvězněnou v lidských slovech a tradicích. Velmi výstižně to říká jeho apoštol sv. Pavel: v Kristu přichází nové stvoření, všechno je nové – totiž všechno se v Kristu dobírá své věčnosti, čili je to úplně jiné, než to bylo z perspektivy přežívání a smrti. A to má fatální důsledky pro novozákonní pojetí morálky, zvláště radikalizované u sv. Pavla.

Nad všemi kodexy se najednou vznáší věčnost, milující Bůh. Odsoudí snad, jak by podle zákona měl, cizoložnici? Odmítá její čin, ne však ji. Člověk je víc než jeho činy, nelze jej soudit žádnou, ať už pozemskou či nadzemskou morálkou, protože morálka není Bůh, a to ne jen ve smyslu, že nezná hlubiny lidského srdce, nýbrž především ve smyslu, že člověk pro ni není milovaný člověk – že ho nemůže spatřit z principu věčnosti, byť by ho často chtěla na věčnost soudit. Podstatné není v křesťanství to, zda si člověk lásku zaslouží (příkladem je třeba podobenství o ztraceném synovi), nýbrž to, zda ji dokáže přijmout.

Co by však mělo být obtížné na přijetí Boží lásky? To, že člověk musí s pravdou ven, že nemůže jen tak kývnout, nýbrž musí přistoupit na to, že jeho nejtajnější nitro už není jen jeho – je před Božím zrakem nahý, je takový, jaký vskutku je. Člověk je usvědčen, žádný fíkový list mu nepomůže, všechny jeho světské role padají. To, co žil a žije navenek, to nemá věčný rozměr, věčnost naopak dává člověku pravou, nejniternější identitu. A v té je svobodný, v té může milovat, kát se, hledat, znovu a znovu vstávat ze svých pádů. Proto též novozákonní morálka klade tak velký důraz na vnitřní život (na Ducha sv.) místo kodexů a pravidel, proto je podle ní kající hříšník, který přijme svou nahotu před Bohem, morálně nekonečně výše než farizej, který se i před Bohem vydává za to, co není. Věčnost a autenticita jsou jedno a totéž. To je posvátnost žití. Není tím řečeno, že člověk smí dělat všechno, je však položen absolutní důraz na to, jak se staví k tomu konkrétnímu, co právě dělá nebo udělal (kodexy konkrétní činy naopak musí nejprve podřadit nějaké abstraktní škatulce, mají-li je soudit). Novozákonní morálka (a každá morálka, postavená na autenticitě) tak dělá mnohem obtížnější morální soud nad člověkem, nehledě na to, že ho striktně zakazuje. V praktickém životě se křesťanství brzy od takové morálky muselo odchýlit, muselo vytvořit určitý kompromis s přežíváním, často až příliš vstřícný principu moci a světa, to ale nic nemění na tom, že kdykoli se v morálce začne prosazovat autenticita, dojde k tomu, co známe z Nového Zákona. A autenticita, jak jsem již mnohokrát v Tématu zdůrazňoval, je základem všeho umění, pokud je uměním.