Když jsem se později setkával s dalšími Patočkovými spisy, byl jsem zklamán tím, co bych dnes nazval nevýrazností, rozředěním. Jeho přednášky o Platónovi přinášely ozvuky základních tónů západního duchovního hnutí, proto byly tak silné – proto jsem potom nadšeně dokázal číst Platónovy dialogy (bezesporu jedny z nejkrásnějších textů, co kdy byly napsány, byť jsou plné sofismat a hloupostí), nikoli však Patočku, který se ve svých vlastních pracích stal spíše než médiem věčnosti jakýmsi apendixem, svědectvím úpadku. Zde se ovšem musím nejprve zmínit o svém vztahu k jedné ze dvou jistě nejvýznamnějších linií „čisté filozofie“ minulého století, totiž k fenomenologii.

Nečiním si přitom žádný nárok na nějaké objektivní posouzení té obrovské změti výplodků různých filozůfků, kteří v od počátku beznadějném, znovu se pokoušejícím šílenství rozumu o nadvládu nad skutečností našli útočiště pro svou potřebu stále dokola něco rozebírat a srovnávat, znovu a znovu se tvářit, že jde o smysluplné úsilí, ač jde jen o žvásty. Můj cíl je jednoduchý: říci jednoznačně a stručně svůj upřímný názor. Ve fenomenologickém hnutí jsou dvě osobnosti, kterých si hluboce vážím pro výraznost, mohutnost jejich myšlení, pro směr, jaký mi důsledky jejich díla ukazují. Ovšemže mám na mysli Edmunda Husserla a Martina Heideggera. Z pohledu širších dějin evropské kultury představují jeden z nejodvážnějších či spíše nejšílenějších pokusů o racionální vystižení podstaty bytí. Heidegger už tenduje k tomu, co se vždycky dříve považovalo za adekvátní médium ke svědectví o tajemství kosmu a spolu o tajemství člověka, totiž k mystice, k poezii, k existenciálnímu svědectví.

Program fenomenologie je, myslím, velice zřetelně, beze všeho zakrývání a bez vší nevýraznosti pozdějších fenomenologů, kteří se prostě již živili různým neškodným pitváním pojmů a nechtěli přijít o živnost, vysvětlený Husserlem v Krizi evropských věd. Zde se také ukazuje Husserlovo pojetí evropské vzdělanosti, která je podle něj cestou za tím nejvyšším, totiž za apodiktickou vědou. Podobné blouznění v různých, spíše oslabenějších, podobách bychom mohli najít už u Platóna, u Descarta, Spinozy, Leibnize, Kanta či u Hegela, nemluvě o mnoha dalších. Všechny ty složité intelektuální konstrukce, ty úskoky a spekulace, jež lze najít v této tradici evropského myšlení (zdaleka ne jediné tradici!), mají sloužit k vytvoření dojmu jistoty, apodiktičnosti. Někdy se to děje čirým apelem na rozum, drzou rozmáchlostí, jež o sobě beze všeho tvrdí, že je pravda sama (tak u Hegela a Platóna), jindy úskoky (cogito ergo sum), jindy zas dosti subtilní konstrukcí (Leibniz, Spinoza, Kant), jež sama je mnohem nejistější než vše, co zná o životě každé malé dítě.

Zpočátku jsem Husserla bral dosti vážně. Věřil jsem tomu, že nějakým způsobem je přece možné nahlédnout základní kameny skutečnosti, že náš rozum zafixuje pravdu samu – a to pouhou spekulativní činností. Vždyť (nejen!) německá klasická filozofie mě již dříve vedla k tomu, že empirické, smyslové poznání je druhořadé, zatímco čisté spekulativní nahlédnutí a dokázání principů rozumu vede do svatyně podstat (či aspoň k syntetickým soudům a priori). Husserl (podobně jako jeho už zmínění předchůdci) mi imponoval zejména tím, že měl jasný projekt, jehož naplnění by představovalo naplnění odvěkých ambicí filozofie a přehodnocení evropských věd, což silně kontrastovalo s oním, mi bytostně cizím, ulpíváním u detailů pro detaily, ředěním a směšováním, vše za nějakou tu neurčitou pravdu pokládajícím pojetím filozofie, jak je patrné u malých duchů. Dnes mi přijde zvláštní, že jsem nebyl Husserlovým projektem zděšen a znechucen. Jistě, je velkolepý, nicméně ve svém důsledku volá po něčem zcela nelidském, umrtvujícím, nudném – po apodiktické vědě, po diktatuře rozumu, který je garantem pravdy. Není přece lidská zkušenost mnohem bohatší a širší, než si dokáže rozum, ať už ho budeme definovat jakkoli, představit? Není její osobní stránka mnohem podstatnější než stránka pojmová? Není na intelektuálním dobrodružství vědy nejkrásnější prožitek stálého kreativního hledání tváří v tvář mystériu skutečnosti, jež nás absolutně převyšuje?

Rozum, jak jsem si později stále lépe uvědomoval, má jistě kreativní, spekulativní schopnost, a ta jej činí zajímavým, umožňuje mu nejrozmanitěji zpracovávat informace, které získáváme z okolí. V tom je jeho síla, nikoli v tom, že v apodiktičnosti najde svou konečnou uniformitu a prázdnotu. Nebyl nám dán k tomu, abychom se stali andělé, nebo abychom nějak transcendovali tento svět. O tom vždy, od nepaměti, hovořilo náboženství, mystika, umění, ne však rozum. Západní sklon zracionalizovat náboženství a znáboženštit rozum (vzpomeňme jen na kult Rozumu za francouzské revoluce) považuji za velice nešťastný. Rozum je naopak nástroj, zcela světský, ovšem zároveň fascinující (jako všechno kolem nás) nástroj k tomu, jak žít a přežít. Je jako ruka, morda, pařáty či oko. To, že máme rozum, je stejně úžasné jako to, že máme oči. A chceme-li za to být vděčni, buďme za to vděčni (chcete-li, třeba Bohu). Tento pocit vděčnosti stejně jako rozum je však cosi rudimentárního, předreflexivního, co nelze tak či onak rekonstruovat z nahlédnutých podstat. Rozum stejně jako ruka či oko nemá co dělat s podstatami, nýbrž s okolím. Je schopen okolí různě interpretovat, je schopen vytvářet takové nápady, které výrazně zvyšují naši moc okolí ovládat, jednat efektivně, a v tom je také jeho síla. Avšak představa, že jeho schopnost interpretovat nějak souvisí s podstatou toho, co se vyskytuje kolem nás, nemá žádný racionální podklad (ale může být předmětem mystického prožitku či náboženské víry).

Fenomenologové, kteří přišli po Husserlovi, nepokračovali v jeho bezmocném úsilí o apodiktickou vědu a na první pohled sledovali ten směr, jímž jsem se vydal i já sám. Šlo jim náhle o člověka, ne o podstaty, šlo jim o to lidské oproti tomu vědeckému, racionálnímu. Už nebylo cílem naplnit smělé Husserlovy představy o vědě, nýbrž šlo o to zachránit lidský svět před světem vědy. Je to zvláštní, že? Abychom to lépe pochopili, je dobré se vrátit na chvíli zpět k Husserlovi, k jeho ambici. Domnívám se, že jedním z hlavních důvodů budování těch systémů, jaké zůstaly po Platónovi (připusťme, že platonismus určitý „systém“ je), Descartovi či Kantovi a Hegelovi, byla potřeba sladit náboženství a rozum, existenci a fakta. Rozum, je-li úspěšný, může mít totiž tendenci měřit všechno svým úspěchem, být panovačný a vysmívat se všemu, co k jasným, konkrétním efektům nevede – třeba existenciálnímu rozměru lidského bytí. Může tvrdit, že to on obsahuje to podstatné, zatímco náboženství, umění atd. jsou hloupé pozůstatky dob temnot. Pochopit svět racionálně a zároveň lidsky, to je bona fide naší západní metafyziky od Platóna po Heideggera, ale zároveň i její neustálá blamáž. Jak ale jinak vrátit člověka do hry, když se zdá všechno ovládat vědecká a inženýrská hegemonie?

Husserl se snažil podobně jako jeho předchůdci naplnit ty nejabsurdnější ambice rozumu proto, aby před rozumem ubránil člověka (ve skutečnosti by ho ale zamkl do věčné nudy a konformity s poznanou pravdou). Jeho následovníci, a zejména pak Heidegger, chtěli najít takové výpovědi rozumu o člověku, jež by dokázaly čelit hegemonii vědeckého rozumu a stále upozorňovat na racionální smysluplnost či aspoň nepostradatelnost existenciality. To však muselo vést buď k prázdnému mudrování, kdy stačilo pojmová schémata různě nacpávat svými pocity, spekulacemi, náhledy, čili tvořit stovky stran textů, jimž se rozum musel zcela právem smát. Ten rozum, který stavěl jaderné elektrárny, nemohl mít respekt před impotencí, která důvod ke své existenci shledávala v tom, že bude bránit lidskou stránku člověka tím, že ji bude rozebírat. Jak by také mohl! Mystika, umění, existenciální vrženost člověka jsou přeci něčím živým, co potřebuje být žito a svědčeno, ne rozebíráno, analyzováno, obhajováno. Je mnohem větší moc v lidském srdci než v lidském rozumu, stavějícím elektrárny. O tom přeci mluví zkušenost světových náboženství, mudrosloví, umění atd. Tak se i z Heideggera stal mystik a básník, a proto (stejně jako Camus) vysoce převyšuje všechny ty, kdo existencialitu různě analyzovali, aby ji učinili přijatelnou pro rozum.

Fenomenologie, a rozhodně i ta patočkovská, je zbytečná. Nepotřebuje ji ani rozum, ani duše. To, co chtěla hájit, to je tu po tisíciletí a musí se to obhájit samo. Zatímco rozum je takový, že může přijít a ukázat na svůj úspěch, pyšně nadmout hruď a říci: vidíš! – tajemství duše nelze ukázat, její moc není v úspěchu, ale v prožitku. Ona je dříve než rozum, rozum je tu pro ni, nikoli ona pro rozum. Tohle ovšem nelze vysvětlit filozoficky. Nelze zapřáhnout tak či onak rozum, aby obhájil, zdůvodnil, zachránil duši. Právě proto, že duše je fundament, že je osobou a vrženou existencí, musí se obhájit sama – nemá žádné alibi. Má jen dávnověkou zkušenost náboženství, mystiky a umění, k nimž klíč musí hledat nikoli v racionálních (a silně matoucích) pojmech, nýbrž v osobní zkušenosti. Tak např. nelze pochopit, co je to zrada či milosrdenství, pokud to člověk sám nezažil.