V rámci studie Mýtus o věčném návratu (Oikúmené Praha 1994) se Mircea Eliade pokouší vyložit, co znamená a na čem je založena archaická ontologie (koncepce bytí a reality) v předmoderních společnostech. Ukazuje, že v jejích základech hraje důležitou roli přítomnost tzv. „věčného návratu“, který utváří specifický vztah archaického člověka k dějinám a také ke svobodě. Nakonec se Eliade dotkne existenciální problematiky moderního, dějinného člověka a nastíní jeho srovnání s jeho archaickým (v uvozovkách) předchůdcem.

I když archaické společnosti postrádají konkrétní termíny pro uchopení a zpracování reality (jaké používáme dnes), jednotlivé významy („neteoretické výrazy“) jsou podle Eliadeho zachyceny v symbolickém nebo mýtickém aparátu. Tyto složky jsou spolu s rituálem vyjadřovacími nástroji té které společnosti. Eliade si všímá, že „předměty nebo úkony nabývají hodnoty, a tím se stávají reálnými, jestliže se tím či oním způsobem podílejí na realitě, která je přesahuje“. Na stránkách věnovaných souvislostem archaické ontologie se tak setkáváme s transcendentálním jako cestou a podmínkou nejen k uchopovaní reality, ale hlavně jako s podmínkou existence reality vůbec.

V archaických kulturách získávají chrámy, města a dokonce celá území obydlená lidmi svůj nebeský předobraz (archetyp) dřív než byly založeny, postaveny nebo dobyty. Eliade to dokládá na mnohých literárních památkách nejrůznějšího původu. Je to Jahve, který přikazuje Mojžíšovi postavit na hoře Sinaj jím zpodobněný svatostánek, jsou to babylónská města, u kterých nacházíme předobrazy v souhvězdích. V neposlední řadě i Platónova ideální polis má svůj nebeský archetyp. Tento archetyp je pojatý jako plán, forma nebo jako mimozemský protějšek. Přesahuje zemské, začleňuje se do struktur kosmického.

Všechno, co člověka obklopuje, však nemá nebeských vzor. Objekty spojené s neznámem či negativním poselstvím pro přežití (pustiny, moře) existují pro archaického člověka jako pouhý chaos, a tedy jako objekty před samotným stvořením. Akt symbolického opakování prvotního stvoření umožňuje např. převzetí dobytého území do vlastnictví. Jinými slovy posvěcení objektu znamená, že se objekt stává reálným. Stále se rozšiřující prostor, který si člověk podrobuje, chápe Eliade jako touhu po bytí.

Víru v nebeské archetypy měst a chrámů spojuje rovněž symbolika středu. V Eliadově textu najdeme připodobnění chrámů a měst k posvátným horám; chrámy a města stojí na místech, kde se setkávají různé kosmické oblasti, leží v jedné ose země – nebe – peklo. Pro křesťanskou tradici představovala Golgota jak místo ukřižování, tak i místo zrození a smrti Adama, na kterého skanula krev Ježíšova. V obecné rovině tedy „posvátná hora – chrám“ se všemi těmito existenčně důležitými symboly zakládá střed světa. A právě tento střed se pojí s kosmickým archetypem, s transcendentálním přesahem. Přirozená konotace významu středu je i spojitost s „pupkem“ světa, tedy tělesným zárodkem či početím.

Ze symboliky středu vyplývá jeden důležitý poznatek. Co je ve středu, je posvátné – a tedy, jak Eliade píše, absolutní realita. Ve středu nacházíme také všechny čisté, nekomplikované symboly této absolutní reality (stromy života a mladosti), dosažení středu vyžaduje značné úsilí a námahu (chrám na hoře, pouť na horu). Cesta z profánního k posvátnému tedy znamená cestu k trvalému, věčnému, jistému a smysluplnému. Profánní v sobě naopak skrývá atributy zcela opačné. Jestliže Eliade hovoří o opakování kosmogonického aktu stvoření světa, který se opakuje, přirozeně to znamená, že i samotné stvoření světa vychází ze středu. Symboliku kosmogonického aktu Eliade demonstruje na indických ritech při zakládání chrámu: kůl je zaražen do hadí hlavy, střed označen, a tam stavitelé umístí základní kámen. Kosmos tak přebyl chaos.

Eliade se dále zabývá rituální stránkou věci. Říká, že rituály mají rovněž svůj vzor v minulém, resp. v božském. V rituálu jde o přeměnu profánního a tedy dějinného času na čas mýtický, ve kterém se archaický člověk ztotožní s tím, co na prvopočátku dělali bozi, předci nebo dávní hrdinové. Jednoduše řečeno archaický člověk reaktualizuje čas mýtický. Většina lidských činností, která není profánní, je pouze opakováním dávno konaného. (Eliade v souvislosti s prvotním časem užívá termín „v oné době“.) Při obřadu přebírání moci panovník opakuje chování a gesta předků či bohů, které mají zajistit běžný, nedramatický chod událostí. Uvedeme-li jiný příklad, sedmý den je pouze obřadným opakováním božího aktu, neboť Hospodin sedmý den odpočíval.

Svatební rity rovněž nepostrádají nic z božské předlohy, většinou se jedná o spojení nebe se zemí, o podobnost s kosmickým stvořením. Častá je podobnost mezi manželským spojením a úrodností pole. Všechna tato opakování přispívají k naplnění integrity jak jedince, tak společnosti.

Jak už bylo řečeno, v archaických kulturách se většina lidských činností stává obřadními, jen málokteré nemají smysl promítající se v původním mýtickém – tedy nejsou opakováním archetypálního. Ty, které nejsou profánní, jsou zároveň odpovědné. (I obřadní tanec zajišťuje chod kosmu, avšak pohyby jsou opět mimolidskou zkušeností, pocházejí od bohů.) Mýtus tedy poskytuje odpovědi a předepisuje lidské chování, předjímá ho. A nejen to, jde-li o mýtus, v němž figuruje hrdina, archaický člověk se s ním během rituálního konání ztotožní. Vrátíme-li se opět k východisku této části studie, totiž k realitě a otázce, co je pro archaického člověka realitou, snadno se dovtípíme, že reálné je všechno to, co člověk opakuje, napodobuje, a tak se účastní svým konáním mýtu.

Kolektivní paměť nezanechává vzpomínku na historickou událost. Individuální osobnost a konkrétní událost v celé své narativní komplikovanosti tato paměť vždy časem odproblematizuje – individuum se přemění na archetypálního héroa a událost v příslušnou kategorii (z mýtických akcí). Tato mytizace událostí a hrdinů je postupná, ale jistá. Zkrátka: „Kolektivní paměť je nehistorická“. Co se ovšem v lidové slovesnosti zachová, je ráz krajiny, zvyky a tradice, tedy znaky nedějové, ale popisné. Pravda o realitě kolektivní paměti je vždycky něčím víc, než individuální pravda o realitě. Tato kolektivní pravda je jednoduše nevyvratitelná, zajíždí do vyjetých kolejích starého a známého (archetypálního).

Druhou kapitolu Eliade otevírá poznatkem, že v různých kulturách se objevuje kalendářní rozvržení roku, které je podobně strukturované, tzn. že všude existuje periodicita času (začátek a konec časového období). Přechod do nového roku je jednak příležitostí pro rituální vyhánění démonů či nemocí pomocí nejrůznějších prvků, a také okamžikem pro obřady sloužící k regeneraci času. Zrušením uplynulého času se uzavírá jedna kapitola, která má začít znovu, ovšemže na čistém listě. Pro archaického člověka zde opět probíhá akt znovuzrození, který je nutnou podmínkou, aby se čas, roční období a jednotlivé měsíce v něm znovu opakovaly. Nebo-li má dojít k opakování kosmogonického aktu stvoření. (Skrývá se v něm opět událost přeměňující chaos v kosmos.) K tomuto přerodu v posledních dvanácti dnech (symbolických) sloužila účast a podílení se na teatralizovaném vyjevení a zaktualizování mýtického příběhu či se různě modifikovaná archetypální událost realizovala různými společenskými výstřelky (uvolnění mravů, orgie). Doba nadcházejícího roku byla příležitostí uzavřít sňatek, uhasit a oživit oheň. Současně se vraceli mrtví mezi živé, na programu byly iniciační obřady atd. Častým motivem převzatým „z oné doby“ je potopa – po potopě se vše obnovuje, z vod vyvstává pevné a trvalé. V souvislosti s tím není náhodou, že přelom roku přichází v období dešťů (většinou jaro).

Primitivní národy svůj vztah k historickému vnímají na bázi osobní vzpomínky, většinou hříchu, kterého se chtějí skrze novoroční obřady zbavit. Připomeňme, že nejen rituály z konce roku, ale i stavitelské rity uplatňují podstatu aktu stvoření, čili s každou novou stavbou se tak odehrává začátek nového. V některých kulturách je korunování panovníka iniciačním obřadem, ve kterém proběhne přerod (smrt a vzkříšení) nejen panovníka a jeho moci, ale i celého kraje. Pozůstatky tohoto hluboce zakořeněného rituálu známe i dnes: s novou vládou se očekává i nová éra. V primitivních společnostech ovšem neznamená anulování minulosti pouze převzetí vlády, ale i mnohé další úkony: svatba, narození dítěte aj. V případě krize kosmu se v některých společnostech projeví tendence opakovat stvoření znovu (Fidžijci). Zajímavým úkazem je rovněž pozice prvního, která ve všech kulturách nabývá důležitosti. Rituálu podléha také léčba: opakováním paradigmatického léčivého gesta a návrat pacienta do oněch dob zaručí, aby lék fungoval.

Na tomto podloží Eliade předkládá premisu: archaický člověk se nechce stát historickým, historického se děsí. Čas si uvědomuje, když zhřeší a hřích se snaží anulovat, naopak když ho nevnímá, v podstatě neexistuje.

Eliade se dále zabývá měsíčním cyklem, neboť je kratší a postihnutelnější, než je sluneční rok. Jednotlivé fáze Měsíce se podobají zániku a opětovnému stvoření. Optimismem měsíčního – stejně jako kteréhokoli jiného – cyklu je nekonečnost jeho opakování: po všech těch cyklicky se vracejících pohromách vždycky část lidstva přežije a cyklus začíná znovu. Z výše zmíněných příkladů si lze uvědomit, že věčný návrat, opakování archetypového gesta se děje ve všech rovinách: „kosmické, biologické, historické, lidské“.

Lidé si začali uvědomovat, že ráj (bez strachu ze smrti, s dostatkem potravy a všeobecným pocitem blaženosti) se už nikdy nevrátí. Člověku archaické společnosti nezbývá, než se přimknout k opakování, k vyvolávání archetypu, tedy k realitě, aby se neztratil v profánním, v bezvýznamnosti a nesmyslnosti. Smyslem chování je zůstat v kontaktu s bytím.

Dějinné jsou pro člověka nepředvídatelné události spojené s individuálním či kolektivním utrpením – pohromy, bitevní prohry atd. Primitivní člověk chápe, že k tragédiím nedochází náhodně a obrací se na duchovního. Pokud i to selže, dává oběť nejvyšší bytosti na nebi. To může doprovázet vyznání se z hříchů. Ví, že utrpení není absurdní, protože má nějakou příčinu. Když kněz příčinu odhalí, utrpení se stává snesitelným. Utrpení znamená odchýlení se od normy, tím pádem není zbaveno smyslu.

Karmový zákon v Indii je založen na sledu příčin a následků. Viny z předchozích životů, dluh, s nímž se člověk rodí, vyrovnává jedinec tím, že trpí. Ve smyslu vyrovnání tohoto dluhu a jeho následného smazání se stává utrpení pozitivní hodnotou, ale zároveň se stává náplní životní reality. U velkého počtu kultur se nalézá styčný bod právě s karmovým zákonem, který chce připsat utrpení status normality. Proto se utrpení v některých mýtech podrobil i bůh, který však strádal jako nevinný, následně byl vzkříšen, vykoupen a spolu s ním bylo vykoupeno i jeho utrpení. Tento archetypální model byl útěchou každému jednotlivci, vize vzkříšení a vykoupení utrpení se staly podkladem pro snesitelnost strastí.

Neštěstí je příčinou uvědomění si dějinného, představuje událost, která prolomí cyklické pojetí času, zatímco archaické společnosti si neštěstí ospravedlňují uvnitř systému cyklického času. V židovském náboženství jako první odhalují linearitu času proroci, neboť poukazují na možný hněv seslaný Jahvem, odchýlí-li se člověk od boží vůle. Vycházejí právě z toho, že pohromy a utrpení mají určitý smysl. Proroci rozpustili oběh cyklu poukazem na budoucí pohromou, která vyvstane, nebudou-li se lidé držet boží vůle (Eliáš → Jeremiáš). Smyslem dějin se tedy stává epifanie (zjevení boha). Na rozdíl od archetypálního opakování a vracení se do oné doby, zjevení v monoteistickém náboženství probíhá v čase, tedy se stává historickou událostí, která má přesah do budoucnosti, kdy dojde naplnění (Izajáš v Písmu prorokuje přechod přes moře, který se bude opakovat onoho dne). Pohled na čas se zvrátí, ona doba už není na začátku, ale na konci: je to budoucnost, která regeneruje čas. Proto židovský národ mohl snášet utrpení, neboť věděl, že tomu tak chce Jahve (trest za izraelské viny), a taky proto, že věděl, že jsou nezbytné pro konečnou spásu. Hlavní myšlenkou, která zakládá historičnost, je, že přijde Mesiáš, vykupitel hříchů a dějiny přestanou existovat.

Abrahámova oběť se liší od pouhého obyčeje obětování přítomností víry. Bůh křesťansko-židovský se liší od primitivních, kteří se podílejí na cyklickém chodu kosmu, tím, že je osobní, má touhy, přání, trestá bez jakéhokoli ospravedlnění. Abrahámova oběť je právě na pomezí usmíření boha prvorozenou obětí, aby se zachoval cyklus (od boha k přírodě a k člověku a od člověka oběť bohu), avšak zde nastává výrazný posun v momentu, kdy Abrahám dostane Izáka jako dar. Přeneseně to znamená, že bůh zjevuje své vztahy s národem.

Objevení aspektu víry však nevyvolalo v křesťanství ani v judaismu radikálně nový přístup ke starým koncepcím. Negativní historické události jsou vyrovnávány nadějí, že všechno skončí. Tento postoj je stejně antihistorický jako tradiční – s tou odlišností, že regenerace bude jediná, na rozdíl od opakujících se regenerací cyklických.

Z výše řečeného tedy plyne, že v rámci archaických společností existuje dvojí pojetí času: jeden je nekonečně cyklický a ten druhý, relativně moderní, je ve své cykličnosti ohraničený. V prvním se může počáteční zlatá doba opakovat neustále, v druhém pouze jednou. V Indii lze z nekonečného opakování cyklů (které mnohonásobně přesahují lidský život) vyváznout pomocí duchovní svobody. V buddhismu, abychom uvedli konkrétní náboženství, se tento únik pokouší řešit stav nirvány. Implicitně je zde totiž vyjádřeno, že čas jako trvání neustále zhoršuje kosmický i lidský stav. Tím se opět utrpení stává vysvětlitelným a ospravedlnitelným.

Některé kultury vykazují myšlenky o podobnosti čtyř věků (zlatého, stříbrného, ocelového, železitého) s dominantním postavením planet, které tyto kovy zastupují. S těmito koncepcemi je propojeno i eschatologické nazírání – konec kosmu a dějin bude i konečným soudem. Jestliže pokračující zhoršování stavu kosmu vyvrcholí, zlo převezme veškerou vládu. Po něm přijde vysvobození v podobě zapuzení zla a s posledním soudem blaženost. Věčnost zvítězí nad časem. Tak to známe z tradice íránské a židovsko-křesťanské.

V křesťanství je zakódována regenerace času jako regenerace každého jedince. To znamená, že efekt opakujících se procesů je stejný jako pro běžného archaického člověka, s tím rozdílem, že každý křesťan regeneraci času provádí zvlášť. Dalším styčným bodem s archaickým člověkem pro křesťanství je naplňování roční podobnosti s Ježíšovým životem. Jedná se o opakování před očekávaným koncem světa.

Všechny tyto kosmické či astrální koncepce ukládají jednotlivci i společnosti historický osud, který je poplatný době, v níž se zrovna nalézají. Podle teorie kvalitativní sestupnosti je každý historický okamžik nezbytně horší než ten předchozí – což předkládá další důvod k naději v blížící se spásu. Tento postoj předjímá smysl dějin a jejich nezbytnost s ohledem na vysvobození z utrpení.  

Pojetí moderního člověka, který přijímá dějiny se vší samozřejmostí (je dějinný) a pojetí archaického člověka, jenž dějiny odmítá, vyhýbá se jim, odlišuje snaha přisuzovat (nebo naopak nepřisuzovat) dějinám hodnotu samu o osobě. Jinými slovy archaický člověk na historickou událost nepohlíží jako na „specifickou kategorii vlastního způsobu existence“.

Eliade si klade otázku, jakým způsobem člověk čelí jejich tlaku, jak tyto dějiny vůbec může snést. U archaického člověka jsme už uvedli důvody, proč tomu tak je (anulace času nebo metahistorický význam dějin), avšak člověk historický, který snáší dějiny buď v pohledu relativistickém nebo nihilistickém, se nemá o co opřít.

Tato výchozí situace se ovšem týká jen elit, neboť cyklické a archetypální teorie se udržují v té či oné podobě do 20. století. Eliade totiž hovoří o přání vrátit se k archaické ontologii, k archetypálnímu opakování skrze něž lze lépe a čitelněji chápat dějiny – o věčném přání pochopit a ospravedlnit si smysl historických událostí.

Podle Hegela, který blíže ustanovuje historicitu, jsou dějiny výsledkem projevu univerzálního ducha. Podle Marxe jsou zase výjevem třídních bojů, kdy na konci čeká beztřídní společnost. Marxismus se tak navrací k eschatologii, ačkoli ráj je jen na konci, nikoli již na začátku.

Moderní člověk je svobodný, když tvoří dějiny skrze své konání, skrze sebe. Protiargument spočívá v pozbytí svobody, jestliže takový člověk žije v neustálé hrůze z dějin (která mu svazuje ruce), navíc zásadní dějinné události tvoří stále menší počet lidí.

Archaický člověk zná dějiny mýtického věku – ty opakuje. Anulováním času zruší své osobní dějiny, může začít znovu a každoročně se podílí na stvoření – v tom tkví jeho svoboda a tvůrčí potenciál. Zrušený profánní čas mu umožňuje žít v neustále se opakujícím, mýtickém čase, tedy ve věčnosti.

Moderní člověk, který žije v hrůze z dějin, má podle Eliada možnost přijmout svobodu s vírou v boha. Jestliže židovský bůh může všechno (Abrahámův příběh), člověk v křesťanské víře, odpoutaný od archetypů a opakování, také. Člověk, který je schopen se osvobodit ze lpění na přírodních zákonech a který zasahuje do chodu Vesmíru, může participovat na stvořením výrazněji než jeho archaický předek. Opora před strachem z dějin může být nalezena právě zde. Podle Eliada je křesťanská víra určena historickému člověku, který si neodpírá svobodu a kontinuální čas, přičemž se do hry vrací transhitorický význam událostí.