„Pouze konečná bytost dědí a
její konečnost ji zavazuje. Zavazuje
ji k přijetí toho, co je větší, starší a trvalejší než ona. Táž konečnost
však zavazuje, aby si tato bytost vybírala, dávala přednost, zamítala,
vylučovala a nechávala stranou, a to právě proto, aby odpověděla na výzvu, jež
ji předcházela, aby na ni odpověděla a aby za ni zodpovídala – svým jménem i ve
jménu něčeho jiného. Mimo zkušenost dědictví již pojem odpovědnosti nemá vůbec
žádný smysl.“
Pro porozumění tomu, co v kontextu okcidentálního myšlení znamená
myšlenka dekonstrukce, je dobré vrátit se ke kořenům (osvícenské) modernity.
Její racionalita je hlavní sférou působení dekonstrukce, která v ní nalézá to,
co ji v samotném jádru zpochybňuje i zachovává: rozpor.
Osvícenský věk „odkouzlování světa“ lze pojímat jako věk konstruování nové reality, jehož
klíčovým motivem je zákonnost, resp. zákonitost. Všechny sféry života, ať už
ty, které zkoumají přírodní vědy, nebo ty, jež se týkají lidského morálního a
právního postavení, jsou nahlíženy prostřednictvím zákonů, jimž má realita beze
zbytku podléhat. Příroda už není tajemnou souhrou často až personalisticky
myšlených mocností a prvků, k jakým odkazovala alchymie nebo lidová magie,
ale výslednicí působení neosobních, objektivních přírodních zákonů, jejichž
znalost umožňuje zasahovat do přírodního dění a využívat přírodních zdrojů,
podobně jako se zasahuje do hodinového nebo hracího strojku. Velkolepé tažení
za (pro člověka) lepším světem, které z této mentality vychází, je nám
dobře známo a jeho výdobytky vidíme všude kolem sebe. A neplatí to jen o
produktech vědotechniky. Stejná racionalita přináší i zásadní zvrat
v otázce práva a spravedlnosti. Zločin je v dílech osvícenců (Cesare
Beccaria ad.) pojat ne už jako urážka hněvivého a svrchovaného Boha, kterou je
třeba pomstít, ale pouze jako porušení zákona, resp. společenské smlouvy, tj.
jako vychýlení určité až mechanicky myšlené (připomeňme legendární americký
princip „checks and balances“) rovnováhy, kterou je třeba znovu nastolit: trest
má proto téměř výhradně nápravný charakter a má sloužit k navrácení
zločince zpět do společnosti jakožto obecně prospěšného občana. Pozdější
„medikalizace“ zločinu, kdy je tento v průběhu 19. století hodnocen
klinickými pojmy (patologično, abnormalita ad.), tuto racionalitu ještě
posiluje: zákony, které jsou v případě patologického chování porušeny,
mají daleko „zákonitější“ povahu než spíše konvencionalistická představa
společenské smlouvy. Dlouho se tu uplatňuje metafora člověka jako stroje, kdy
je tělo pochopeno ne již jako nedotknutelná doména Stvořitele, ale jako něco,
do čeho lze při správné znalosti a vhodnými nástroji zasahovat a nastolovat
žádoucí stav.
Velké příběhy modernity jsou
zpravidla vyprávěním o vítězství zákona: bezpředsudeční přírodovědci svými
odhaleními fyzikálních a jiných principů, klasifikací druhů apod. vítězí nad
pověrami, nevědomostí, zkrátka chaosem, který v mýtické „době temna“
ujařmoval lidské bytí. Klasickým rámcem těchto střetů je objevitelské a
pionýrské pronikání do „divočiny“, jak je nádherně ztvárněno např.
v americkém „mýtu hranice“: hrdinové bez bázně a hany přinášejí zákon („Já
se vrátím, a se mnou přijde zákon!“) do kruté a zaostalé pustiny…
Celý tento komplex myšlení, vycházející z pojmu zákona, zákonnosti,
zákonitosti, je nezbytnou oporou moderního humanismu ve smyslu emancipace
lidské bytosti od nábožensko-vrchnostenských řádů minulosti. Svoboda jako klíčové heslo moderního
věku je možná právě jen takto: nedotknutelné a svévolně jednající autority jsou
svrženy a suverénem se stává každý jednotlivec sám pro sebe, jak s tím
např. počítá Kantova etika. To ale není možné bez patřičného institucionálního
rámce, zaručeného státní mocí a vycházejícího z popsané „zákonové“
racionality: moderní instituce slouží především jako strážci a vykladači zákonů
(pokud možno co nejvíce mechaničtí, neinterpretující), jimiž se řídí jak
příroda, tak zejména společnost. Zákon platí vždy a všude stejně, je zárukou rovnosti. To je sice „velký příběh“,
kterému dnes už nevěříme tak bezvýhradně, přesto je to stále ještě rámec
západního způsobu života.
Instituce ovšem nikdy nejsou tím, čím bychom chtěli, aby byly.
Z pouhého prostředkovatele se mění na novou vrchnost, která svět netoliko
popisuje, ale předpisuje (vzpomeňme
příslovečný „Kafkův svět“). Instituce – a tímto slovem netřeba mít na mysli
pouze „úřad“ v doslovném smyslu, ale např. i literární nebo hudební žánr,
který předpisuje správnou aplikaci tvůrčích postupů, klíčová klišé – modelují
svět, v němž žijeme a předurčují tak naše vnímání tohoto světa a jednání
v něm.
Právě instituce jsou hlavním terčem dekonstrukce. Jejím cílem je odhalit
institucemi předkládanou realitu jako to, čím původně je: historicky
kontextualizovanou konstrukcí, tedy něčím, co nemá primárně oporu ve „věci o
sobě“, ale v lidském rozhodnutí věřit určitému vědění jako pravdivému.
Dekonstrukce je vlastně práce na základech kultury, spočívající na
předpokladu, že žádný z velkých pojmů, které takříkajíc drží náš svět pohromadě
a které mají zpravidla charakter striktních binárních distinkcí typu
sakrální/profánní, křesťanské/pohanské, vědecké/pavědecké, umění/kýč,
vlastní/cizí atd., není samoevidentní. (Zdánlivá) samozřejmost uvedených
rozlišení nevyplývá z toho, že by přímo čerpaly z reality samé, ale
z toho, že jsou institucionalizovány v rámci určité tradice. Tradice
je přitom to, co nás předchází, „vybírá“ si nás a do čeho se rodíme, co ale
přesto může být skutečně tradiční (ve
smyslu tradovaného, tedy předávaného) jedině tehdy, je-li to zpětně uchopeno na
zodpovědné rovině, ať už v přitakávajícím nebo naopak odmítavém modu; vždy
ale selektivně. „Samozřejmost“
tradice je v tom, že jsme postaveni před určité dědictví jako
nezměnitelnou věc, v tom, že nenastolujeme situaci, ve které musíme
jednat. Musíme si však tu situaci osvojit
jako naši vlastní – a tady, v aktu onoho osvojování, veškerá
samozřejmost končí. Dekonstrukce se zajímá především o momenty, v nichž
nějaké zdánlivě samozřejmé tradici znovu udělujeme tuto její samozřejmost, ptá
se, proč to děláme, a zda k tomu máme dobrý důvod. Dekonstrukce hledá švy
tam, kde je na první pohled jeden kus látky, a podobnosti tam, kde jsou údajné
odlišnosti. Není v tom zlo-vůle a už vůbec ne libo-vůle. Dekonstrukce není
relativismus! Nejednou v ní ale může být kus provokace a sókratovsky
„střečkovského“ smíchu.
Pokud bychom měli přeci jen nějak „teoreticky“ dekonstruktivní postup
podložit, vycházel by z předpokladu, že každé rozlišení (a rozlišení je
podstatou poznání) se děje v jazyce jako jeden spojitý akt, který má ovšem
jakoby „viditelnou“ a „neviditelnou“ stránku. Distinkce, viditelná rozlišení
typu umění/kýč jsou vždy definovány způsobem, který oba pojmy („neviditelně“) o
sebe navzájem opírá, vzájemně je do sebe vepisuje a dělá z nich jakási
dvojčata, něco jako Jekylla a Hyda. Je proto třeba nevěřit loajalistickému
jazyku zavedených institucí, které toho druhého kmotra většinou skrývají a
mluví jenom o tom prvním: my jsme přece umělci,
my kýče neděláme; my jsme humanisté,
my nechceme na lidi dohlížet a už vůbec je nechceme trestat… Ironickou pointou
dekonstruktivistů by pak bylo, že každé umění nutně spoluprodukuje kýč (a tedy
jím samo v jistém smyslu je, neboť vždy riskuje pózu okázalého pohrdání
„nízkým“, která je – kýčem!), každý humanista má v sobě kus cynické bestie
(třeba když oslavuje gilotinu nebo „chirurgicky přesné“ bomby) apod. To ale na
druhou stranu neznamená, že neexistuje nic jako umění a nic jako humanismus.
Právě proto, že existují a jsou možné, je třeba onu dekonstruktivistickou
ironii brát vážně.
Sama dekonstrukce má ovšem
také svůj institucionální rámec. Je jím literatura. Literatura je ale – aspoň
v Derridově pojetí – zcela specifická instituce, která má neustále
tendenci sebe samu „přetékat“. Existuje např. vždy v určitých žánrech,
velká literární díla však základy těchto žánrů otřásají, aniž by je popírala, a
snaží se je přebudovat – jako to dělali Joyce, Proust ad. (Vzpomeňme
v této souvislosti Bachtinovo pojetí románu: je to nekonečný experiment,
neustávající zrazování své vlastní ortodoxie, parodování své vlastní
vznešenosti.)
„Podivná instituce, které se říká literatura,“ je pro Derridu modelem
jeho vlastního typu myšlení. Patrný je tu důraz na psaní, resp. událost konkrétního díla jako singulární akt, akt podpisu, který je vždy jedinečný, „originální“,
ale zároveň musí být opakovatelný, musí v něm být jakási odcizující
ne-originalita, jež umožní rozpoznat originál i příště jako tentýž. „Je to značka, diferenční
značka, odlišná od sebe: odlišná sama se sebou.“ (D. Attridge: Ta podivná instituce, které se říká
literatura. Rozhovor s Jacxquesem Derridou, Aluze 2000/II) Tak se
odehrává i každý akt čtení jako recepce díla, včetně rozpoznávání jeho autora:
navazuji na jeho podpis svým spolupodpisem, chci mu být co nejvěrnější, ale
právě proto jej musím „zradit“, neboť onen spolupodpis, jímž se přihlašuji
k originálu a rozpoznávám a svým svědectvím jej potvrzuji jako originál,
tento spolupodpis je vždy počat jinde, jindy a jinak. To je také modelem
„autentického“ vztahu k dědictví: zodpovědně mu odpovídám, což ale nemohu
činit bez své svobody odpovídat po svém
(sám ze sebe, originálně, eigentlich), a to je vůči jeho jedinečnosti
„nezodpovědné“.
Singularita je vždy jedinečností, jež se zobecňuje, a zobecněním, které
je nutně jedinečné. Singularita – na rozdíl od toho, co je prostě obecné nebo
individuální – nemůže tedy být žádným předmětem v substančním slova
smyslu. Ten je abstrakcí: buď při zdůraznění nezaměnitelnosti odmýšlí to, co je
druhové a vůbec nějak podobné jiným entitám (třeba rysy vaší jedinečné tváře,
podobající se však vašim rodičům atd.), nebo naopak při hledání obecnin odmýšlí
to, co je individuálně specifické. Obojí je metafyzika.
Život je událostí a proto se neustále odehrává singulárně. Je sám
v sobě přítomen jako originál, ale zároveň se vždy sděluje a tedy dělí o svoji přítomnost, obrací se –
stejně jako literární text – k adresátům, čtenářům, vydává se kopírování,
klonování, jinak by – paradoxně – přestal být životem, přestal by být
potvrzován akty dalších spolupodpisů. Samotné Derridovo dílo budiž toho
dokladem – málokterý filosof se dočkal tolika dezinterpretací jako on. Snažit
se je cíleně vyvracet, vést s nimi polemiky, to by znamenalo nepochopit
odkaz dekonstrukce. Museli bychom říkat: „Vy to čtete špatně. Ta pravá
dekonstrukce vypadá takhle:…“ To ale není možné. Dekonstrukce nemá žádnou
esenci, jež by byla objektivně identifikovatelná – asi jako když computer
přečte pokaždé stejně vaše heslo. Dekonstrukce sama existuje vždy jen ve svých
singulárních aktech. Dekonstrukce je teorie s universalistickým nárokem,
zároveň je to však výhradně Derridova myšlenka. Jde o jeho dílo, s nímž je
nezaměnitelně spjat coby „originál“, toto dílo však nemůže existovat jinak než nezávisle na něm, na jeho životě a
smrti: autor vlastně musí být vždy již mrtev, aby mohl žít – tj.: aby se mohlo
konstituovat jeho dílo.
Problematika, které se tu dotýkáme, souvisí s Derridovým pohledem
na dědictví evropské metafyzické filosofie, jak jej uplatňuje např.
v pozoruhodné studii Hlas a fenomén.
Ta je věnována fenomenologii a snaží se ukázat, že – navzdory tomu, co
proklamuje – je Husserlův projekt „metafyzický rozvrh sám ve svém dějinném
završení a v pouze restaurované neporušenosti svého původu.“ (Texty k dekonstrukci. Práce z let
1967 - 1972, Archa, Bratislava 1993) Původem metafyzické pravdy, jejímž
zavržením/završením je tedy právě fenomenologie, je absolutní živá přítomnost toho, co se dává jako „ono samo“,
nezprostředkovaně, ideálně. Jinak řečeno: pramenem vší metafyziky je víra
v možnost absolutní interiority.
Derrida ukazuje na pojmu znaku, jak marně se Husserl snaží zbavit všeho,
v čem je byť jen stopa nepůvodnosti, nepřítomnosti, tedy toho, co je
nikoliv výrazem (dávajícím spatřit
ideální podstatu „věci samé“), ale pouhým nahodilým poukazem, který nedává nic spatřit přímo, vždy jen supluje
přítomnost právě nepřítomného, pouze domnělého, ohlašovaného, odloženého.
Poukazovým způsobem např. funguje mluva ve smyslu světské mezilidské
komunikace. Ve vnitřním životě transcendentálního vědomí je přítomna také mluva
– je to však mluva subjektu k sobě samému, a ta, chce věřit Husserl, není
skutečnou mluvou, komunikací, poukazováním, ale přímým sdělováním čisté
ideality; tedy: je to jen duše, která se neodívá žádným tělem (slova naší běžné
komunikace jsou naproti tomu vždy již vtělená), je to čistý vnitřek bez
nějakého vnějšku, který by jej činil neprůhledným. Čím urputněji však Husserl
redukuje/konstruuje své pojmy tak, aby mu zůstávalo jen to čisté, co odpovídá
„principu všech principů“, tím nezdolněji se mu neustále vrací něco vtěleného,
vnějškového, exteriorního, poukazového, absolutní přítomnost odkládajícího – a
snahy zbavit se těchto stop, vedou k neřešitelným aporiím: když např.
nechci přijmout fakt, že i vnitřní mluva je mluvou (a tedy něčím poukazovým), musím
ji považovat za cosi fiktivního – a to pak komplikuje skutečnost vnitřního
života vědomí, záruky vší pravosti.
Nejilustrativněji lze nemožnost redukce vědomí na sféru absolutní
přítomnosti demonstrovat v tématech časovosti a vztahu k druhému,
k alter ego. Čas měl být původně vlastně pramenem fenomenologické metody,
neboť pojem přítomnosti náleží právě sem. Derrida však v komentáři
k Husserlovým Přednáškám o vnitřním
časovém vědomí ukazuje (stále ve studii Hlas
a fenomén), že v samotném klíčovém bodu přítomného teď je skryta jeho nemožnost: každé teď
je tím, čím je, jedině, když uplývá, stává se retencí, ne-teď, ustupuje jinému teď, protože jinak by pramen
živoucí přítomnosti vyschl. S typickou zálibou v rozpornosti pak
Derrida zdůrazňuje, že ona živoucí přítomnost, která zakládá možnost
fenomenologie a tím i možnost metafyziky, se živí z vlastní „nepřítomnosti
u sebe“. Vždy je už stopou. Její možnost je její nemožností! Do výsostní
časovosti tak vniká to, co chtěl Husserl odsunout stranou: rozprostraněnost.
Mluva vnitřního duševního života, předpokládající jakýsi netělesný hlas, který
bezprostředně vyjevuje svému vědomí rozpoznávané ideality, je napadena ve své
absolutní interioritě neredukovatelnou exterioritou.
Ta, spjata se prostorovostí, je dokonale ztělesněna písmem, které Derrida klade vedle fenomenologického hlasu vnitřní
duševní mluvy. Písmo je to, co nikdy přímo neukazuje nějakou idealitu, ale vždy
odkládá přítomnost toho, k čemu
se vztahuje: číst znamená probouzet výraz v poukazu, duševní
v tělesném, vnitřní ve vnějškovém – aniž by bylo možné někdy úplně zrušit
tuto odkázanost přítomnosti, kterou aktualizujeme, na ne-přítomnost
v jejím zástupném znaku. A písmo
není, zdůrazňuje Derrida, něco vůči mluvě dodatečného, ale právě naopak něco,
co je do mluvy vždy již vepsáno jako její bytostná možnost – resp. jako její
bytostná nemožnost (coby „čisté“ mluvy. Derrida uzavírá: „Časení jako vztah
mezi vnitřkem a vnějškem vůbec, (…) je tím, co fenomenologickou redukci zároveň
umožňuje i omezuje. Slyšení vlastní mluvy není interiorita do sebe uzavřeného
vnitřku, nýbrž neredukovatelné rozevření do vnějšku, je to oko a svět
v mluvě. Fenomenologická redukce je
scénou.“
Podobně bychom mohli ukázat nemožnost absolutní interiority ve vztahu
k druhému, k „alter ego“, které pro nás nikdy nemůže být originálně
přítomno, je jakoby neviditelné, i když se zjevuje. Derrida v tomto motivu
navazuje na dílo E. Lévinase.
V čem je vlastně význam Derridovy kritiky (ale rozhodně ne
zavržení) „metafyziky přítomnosti“? Proč tolik zdůrazňuje „odloženost“
přítomného, jeho závislost na „ne-přítomnosti u sebe“?
Když
se řekne Derrida, vybavím si nutně také Heideggera. Málokterému autorovi byl
Derrida tak věrný – tedy: málokterého autora tak intenzívně zrazoval. Jejich
blízkost (která je, jak jinak, zcela neredukovatelnou dálkou) je bytostná.
Texty Martina Heideggera, zvláště pozdní, mají silnou poetiku, jejíž
jádro spočívá podle mého názoru v dekonstruování samoevidentní hranice
klíčových pojmů moderní filosofie, destabilizaci jejich institucionalizované
jednoznačnosti. V na první pohled někdy i nesmyslných jazykových
„kříženích“ (vzpomeňme na Holana!) nechává Heidegger v mezerách slov
zasvitnout to, co se ony instituce (ať už toliko instituce jazyka nebo přímo
politické, ekonomické aj. instituce kapitalisticko-technologického systému)
domnívaly nejvěrněji a nejoprávněněji spravovat a reprezentovat. Heidegger nás
tak od fyziky chce vést jakoby „zpátky“ k FYSIS, od etiky k ETHOS, od
ekonomiky a ekologie k OIKOS. Bylo by ale zásadním omylem číst jeho texty
zejména pozdní tak, že se zde jedná o rozbití (destrukci) zbytnělého nánosu,
pod nímž se objeví věci tak, jak jsou ve své pravdě. Žádné „přímé nahlédnutí“
Bytí nemáme, vždy je to naše nahlédnutí
– ale právě to nás zavazuje! Smyslem podobných motivů je poukázat ne na
„skutečnost samu“, ale na stopy,
které zůstávají otištěny jako cosi před-lidského (před-subjektního,
před-meta-fyzického, nezjeveného, skrývajícího se) ve všech kulturních
obsazích.
Základy kultury jsou antropomorfní formy, jsou konstrukcí, která je chloubou lidského vědomí a garantem řádu,
který se člověk domnívá nalézat ve světě. Díky jeho znalosti a udržování
přemáhá světský „ne-řád“ a stává tak více či méně jeho vládcem, archi-tektem.
Domnívá se, že z-vládl FYSIS, neboť má fyziku, že o-vládá ETHOS, neboť se vyzná
v etice atd.
Myslitelé jako Heidegger nebo Derrida nám ukazují dvojí. Za prvé, že
samotné základy kultury nejsou kulturně beze zbytku založitelné, vždy jim něco
předchází, co nelze dostat „dovnitř“, do kulturních obsahů (ve smyslu toho, co
můžeme konstruovat a dále tradovat), ale co v nich přesto nějak přebývá,
jaksi exteriorně, neboť je to vůči kultuře a jejím základům „zakládající“ –
ovšem: je to zakládající, které je ne-základem, dno, které je beze-dnem, je to
absolutní přítomnost, která je absencí, dávající láska, která je scházením a
ponecháním v opuštěnosti. To je jedna věc.
Druhá věc, která z toho vyplývá, je, že právě proto je třeba dbát na nezastupitelný význam lidského
myšlení, neboť ono je tím, koho jedině lze povolat a soudit. Naše pojmy je
třeba pěstovat a vždy znovu promýšlet ne proto, že musejí odpovídat nějaké
„realitě o sobě“, ale právě proto, že se na ni v posledku odvolat nemohou; ne
proto, že jsou určovány neoddiskutovatelnými fundamenty, ale proto, že visí nad
propastí, jsou jako vysokohorské lávky upletené z lan. (Ta propast ovšem
není nic ve smyslu nihilistické
rezignace; je to nicota, jež je plná,
naléhavě nás volá, asi jako vědomí smrti volá k životu.) Znovupromýšlení,
pěstování, de-konstruování našich
slov je jediný způsob, jak tento moment prožít a uvědomit si, co znamená:
pojmy, u kterých na to zapomeneme, si nás rychle ochočí. V jejich vleku
přestáváme být lidmi a stáváme se nejhoršími tvory pod sluncem: nevinnými,
neboť nevědoucími bestiemi.
A nutno dekonstruktivisticky dodat: přesně těmi bestiemi, kterými
vždycky už jsme…