II.
Opravdový zenit existencialismu coby obecně filozoficky formulovaného
programu spadá do
Pro Sartrovo uvažování je výchozím bodem kritika novověké teorie subjektu pracující s předpokladem apriorně prestrukturovaného lidského vědomí. Ve svém hlavním filozofickém díle Bytí a nicota se Sartre snaží prokázat, že naše vědomí je právě naopak samo ničím, že je nicotou, trhlinou v bytí, do níž skutečné, jevící se bytí ve své plnosti vstupuje. Člověk tedy vždy existuje přivrácen k jevu bytí, skrze nějž se samo od sebe prázdné vědomí teprve realizuje, jehož prostřednictvím si v jakémsi „nultém odstupu“ uvědomuje možnost, jíž právě je (tak bezprostředně, jako si uvědomujeme například emoce: radost, hněv apod.).Vědomí ke svému bytí potřebuje jiné bytí, kterému samo ze sebe ovšem nemůže dát žádný smysl. Toto „bytí o sobě“, jež primárně na ničím nezkalené prereflexivní úrovni naplňuje štěrbinu našeho vědomí, je nám dáno jako masivní, jednolitá a nekonečně hustá skutečnost, jejíž nejjednodušší a zároveň nejvýstižnější charakteristikou je to, že prostě je. Zde nacházíme jádro problému, který se existencialismus snaží popsat a řešit. Jestliže jsou lidské vědomí a potažmo i člověk jako takový samy o sobě ničím, není-li žádné jednou provždy dané podstaty nebo ideje člověka, která by v každém konkrétním případě měla být realizována, pak bude záležet především na každém jednom z nás, co ze sebe udělá, jaký smysl svému životu dokáže dát. Existencialismus se potud stává obhajobou téměř bezmezného pole lidské svobody.
Setkání s tupou a neústupnou bezvýznamností skutečnosti, nacházející se za slupkou našeho sebejistého a zdánlivě samozřejmého každodenního života, má podle Sartra povahu existenciálního průlomu. Ve své románové prvotině s názvem Nevolnost je Sartre líčí přímo jako paralyzující zážitek spojený s intenzivními pocity odporu a znechucení ze sebe samého, z cizoty a beztvarosti vlastního těla i věcí, jež nás obklopují, ze směšnosti lidských záležitostí. Nesmyslnost totiž náhle prostupuje vše. Vše významné a za běžných okolností nenuceně srozumitelné se spolu s ní propadá do bezútěšné monotonie holého plynutí, všechny mimořádné okamžiky, vysvobozující nás z fádnosti našich všedních dnů, rázem připravuje o jejich lesk. Přesto nebylo Sartrovým záměrem nahradit entusiasmus činorodého života jedním velkým, plíživým a demotivujícím stínem beznaděje, nešlo mu o propagaci nechuti k iniciativě. Spíše chtěl člověka konfrontovat s úzkostí, kterou si musí projít, má-li být schopen v takto smyslu zbaveném světě opět s vážným přesvědčením jednat. Projekt, s nímž spojí své úsilí, možnost, do níž rozvrhne své bytí, však už budou muset být jeho vlastním vynálezem. Hodnoty, které se rozhodne ctít, budou svědčit o jeho ochotě nezůstat ani přes těžké břemeno existence lhostejným vůči tomu, co se kolem něj děje.
Existencialistická teorie jednání je tedy neodmyslitelně spjata s kategorií svobodné volby, jejímž rubem je ovšem totální odpovědnost za vlastní činy. Člověk není jen nějakým souborem latentních dispozic. Tím, kým je, je jen díky tomu, co opravdu vykonal, je výslednicí svého jednání, za jehož důsledky ve světě také musí nést tu nejširší odpovědnost. Žádné okolnosti nám nikdy neposkytnou dokonalé alibi pro to, co jsme neudělali. V každém okamžiku, v každé více či méně ohraničené situaci volím sám sebe a spolu s tím vepisuji do světa i svůj obraz člověka, sloužím vždy zároveň jako vzor toho, co má být považováno za správné, či alespoň za přijatelné. To je podle Sartra ona opomíjená optimistická tvář „existencialistického humanismu“: připomíná člověku, že není na zemi zákonodárce mimo něho sama, že nuznost jeho předem neurčeného bytí se současně může stát jeho největší silou.
Marně budeme kolem sebe hledat výmluvná znamení boží přítomnosti prosvětlující záhadu světa. Běh věcí držíme v rukou my sami, vzestupy a pády lidského života odrážejí nakonec vždy jen kolísavý zdar našich vlastních suverénních rozhodnutí a záměrů. Máme tu co do činění s filozofií důsledně ateistickou (spisek Existencialismus je humanismus).
Sartre spatřoval východisko z krize smyslu v odhodlaném aktivismu odpovědného jedince, který je za každých okolností hotov přijmout výzvu svobody a žít pro hodnoty, jež si po úvaze sám zvolil. Albert Camus je naproti tomu myslitelem, který se se vší naléhavostí a bez spásonosných receptů snaží vyslovit elementární pravdy absurdní lidské existence. Pojetí základního problému se u něj poněkud vyostřuje. Ve svém slavném eseji Mýtus o Sisyfovi vychází z přesvědčení, že základním bodem všeho filozofování musí být otázka, zda lidský život vůbec stojí za to, abychom ho žili, zda opravdu nalézáme dost důvodů, proč nespáchat sebevraždu. Absurdní zdi, do nichž je zakleta naše existence, nevystoupí nikdy jasněji, než když se začneme ptát „proč?“: proč dělám právě nyní a každý den opakovaně to či ono, proč jsem zasvětil svůj život právě těm cílům, které tak usilovně sleduji, proč vůbec tolik lpím na tom, abych byl? Samozřejmě, většinou se uchylujeme k tomu, že své jednání ospravedlňujeme nějakou vzdálenější či vyšší hodnotou, již ctíme nebo které chceme dosáhnout. Když ovšem takto půjdeme dostatečně daleko, můžeme zjistit, že všechny cíle a hodnoty, jimž toliko my sami udělujeme jejich relativní smysl, tvoří jakýsi začarovaný kruh, který nemá žádné konečné opodstatnění. To je chvíle, kdy ze světa spadá závoj samozřejmosti, a její prožitek je zároveň bytostně osobní. Pakliže jsem umístil otazník za všechna svá naivně sdílená přesvědčení a zájmy a stvrdil tak současně iluzornost všech vemlouvavých gest pravdy či „pravého smyslu“, není už daleko k tomu, abych se stal společenským vyděděncem doslova se v prázdnotě své vlastní kobky užírajícím k smrti. Nebylo by potom vlastně nejkonsekventnější vzít vážně ten jediný nepochybný cíl, který mi zbývá – dovršit své poznání činem a zabít se?
Viděli jsme, že u Kierkegaarda bylo absurdno lékem proti zoufalství pozemského života, bylo „skokem do víry“, v němž popřením rozumu nastupujeme cestu vykoupení. To je ovšem facit, který se podle Camuse dostává do rozporu s neupokojitelnou trýzní absurdna. Vždyť jeho prostřednictvím nad námi opět vítězí nostalgická touha po jednotě, kterou jsme ztratili. Prototypem absurdního člověka se proto spíše naopak musí stát jedinci, jimž je jakákoli myšlenka na věčnost naprosto cizí, kteří svůj život cele zasvětili prchavému kouzlu okamžiku: literární postava cynicky rozkošnického Dona Juana, kráčejícího bezstarostně od jedné milostné pletky k druhé, divadelní herec, jehož nespočetná sláva zmírá vždy s koncem představení, vůbec všichni ti, kteří činem dobývají velikost, aniž by nadále lpěli na jejím vlastnictví. Jediné, co dává lidskému životu cenu, je totiž podle Camuse vzpoura. V ní se člověk vášnivě vrhá do zápasu s realitou, i když si je vědom toho, že za svoji vypínavost možná bude muset zaplatit vysokou cenu. Prolomení urovnané fasády bezstarostnosti, „tvorba bez zítřka“, to je krédo umělce, který se exaltovaně pouští do díla, přestože nepochybuje o zbytečnosti svého počínání i o pomíjivosti jeho výsledku. Nejvýstižnějším zosobněním nejen ducha vzpoury, ale i absurdního údělu lidské existence, je v Camusových očích mytický hrdina Sisyfos.
Zde se existenciální myšlení opět pozvedá na rovinu širšího filozofického poselství. Mazaný pozemšťan Sisyfos se svou přezíravostí vůči bohům a nezdolnou touhou po životě na jednu stranu stává symbolem revolty proti danému řádu. Exemplární trest, kterým ho bozi za jeho zpupnost stihnou, však už na druhou stranu poukazuje k obecným hranicím každého lidského snažení. Sisyfos musí, jak známo, bez ustání valit balvan na vysokou horu, přičemž jakmile se dostane na vrchol, balvan se opět během chvíle zřítí dolů a vše začíná nanovo. Sisyfovo postavení je tedy nanejvýš absurdní. Navždy musí vykonávat stále stejnou úmornou činnost, jejíž výsledek mu pokaždé připomene její zbytečnost. Navzdory tomu by bylo mylné se domnívat, že jeho zápolení s horou a balvanem je zcela prosto štěstí. Když kráčí svahem dolů, aby opět převzal své břímě, tehdy je volný, je nadřazen svému osudu. Příběh o Sisyfovi nám proto poskytuje jistou odpověď na záhadu lidské existence. Ukazuje, že absurdno a štěstí se spolu navzájem neoddělitelně podmiňují a prolínají, že jde o „děti téže země“. Jistěže sebevražda je řešením absurdna. Avšak tím, že se sami vrhneme do své truchlivé budoucnosti, absurdno nedovršíme, nýbrž zcela zrušíme. Vystát absurdno znamená přistoupit na ně, žít s jeho vědomím a v revoltě vůči němu (viz kniha Člověk revoltující).
Podobně jako Sartre, i Camus se svůj filozofický postoj pokusil vložit do několika beletristických děl. V románové prvotině s názvem Cizinec líčí příběh úředníka Meursaulta, který se bez jakéhokoli hlubšího úmyslu stává pachatelem vraždy, za níž je následně odsouzen k trestu smrti. Svým neúčastným až apatickým přístupem a naprostým nezájmem o morální a zejména náboženskou útěchu se Meursault stává v očích představitelů společnosti „cizincem“ ignorujícím obecně uznávané hodnoty. On sám však přitom teprve tváří v tvář očekávané smrti, zbaven absurdních pout, která ho předtím svírala, paradoxně dospívá k pochopení vlastního života a dokonce i k jistému pocitu vnitřního klidu. Zcela jinak je absurdní úděl pojednán v neméně známém Camusově románu Mor, jakési kronice fiktivního města Oranu, v níž vypravěč, doktor Rieux, popisuje nanejvýš pohnuté události – napadení města morem a boj jeho obyvatel s touto nakažlivou chorobou. Příběh je ovšem třeba chápat především v symbolické rovině, jako podobenství o solidaritě v čase mimořádně vystupňovaného lidského utrpení. S tím, jak nemoc postupuje a její bujení se drasticky začíná dotýkat života všech, obyvatelé Oranu zjišťují, že již není možné snažit se před její drtivou skutečností uniknout. V centru aktivního boje s morem stojí právě doktor Rieux, neochvějně a až do úplného vyčerpání zápasící s neviditelným přízrakem zla. Ví sice o převaze, kterou nesmyslné řádění nemoci má nad každým lidským úsilím, ví i o tom, že z jejího všudypřítomného zárodku může kdykoli vzejít další zničující útok. Navzdory tomu volí nelehkou cestu osobní mravní poctivosti, bez ohledu na nepříznivá znamení se den co den pokorně pouští do své práce. Jak lapidárně prohlašuje jiná postava románu: „mor, to znamená začínat stále znovu“.
Sartrův i Camusův existencialismus se pyšní přídomkem „ateistický“. Alespoň zmínit bychom zde však měli také ty myslitele, kteří se i ve 20. století v Kierkegaardově duchu pokoušeli existenciální filozofii dodat více či méně náboženské sklenutí. V Německu to byl Karl Jaspers, vyzdvihující význam tzv. mezních situací, v nichž jsme konfrontování se „vše obemykající“ silou transcedence, naprosto vzdorující požadavkům objektivizujícího předmětného vědění (např. setkání se smrtí nebo s utrpením, pocit viny, intervence náhody, boj). Ve Francii pak nacházíme zástupce ryze křesťansky pochopeného existencialismu v osobě Gabriela Marcela. Ten zdůrazňoval přednost tajemství lidského bytí před orientací na vlastnictví typickou pro moderní společnost i pro pozitivisticky pracující vědu. Podobně jako židovský myslitel Martin Buber, i Marcel hledal v odcizujícím se světě technizovaného vědění východisko v neredukovatelném vztahu k druhému člověku a k Bohu, který k nám právě prostřednictvím jinakosti druhého promlouvá. Útěchou člověka, tvrdí tito myslitelé, je to, co jej přesahuje a co je mu zároveň výzvou k autentičtější komunikaci. Jestliže jsme však v tomto eseji chtěli představit onen dominantní drive existenciální filozofie - totiž snahu vytěžit ze zkušenosti otřesu smyslu nový pohled na svobodu jedince, pak se tento „teisticky“ laděný existencialismus, usilující vnést do našeho života opět boží přítomnost, nutně ocitá stranou našeho zájmu. I u Kierkegaarda znamenalo koneckonců odevzdání se do rukou víry jisté vyřešení problému existence. V době, kdy je v našem kulturním okruhu náboženská zkušenost stále více marginalizována, můžeme sice nadále přijímat hojivé obklady transcedence. Pokud je ale dnes existenciální nálada někde nejvíce patrná, pak to bude spíše ve snaze učit se poctivě a s nadějí žít ve světě, z něhož se Bůh pozvolna vytrácí. V tomto smyslu bych se chtěl na závěr pokusit o aktuální zhodnocení existenciální filozofie.
III.
Následující úvahy se tedy budou vztahovat povýtce k té nejreprezentativnější a naší současnosti zároveň nejblíže stojící odnoži existencialismu – k myšlenkovému vkladu Sartrovu a Camusovu. Filozofickým odkazem těchto autorů je především úplné odmítnutí pokory vůči všem domnělým projevům nadpřirozena, vůči nedohledné eschatologii, která člověku odnímá schopnost rozhodovat se sám za sebe tady a teď. Také mocné, nebo i tajemné síly přírody a lidského nevědomí, kauzality, jež stěží kdy dokážeme přesně vypočítat, jsou postaveny stranou. Konstitutivním elementem lidské existence se stává schopnost generovat nikde předem dané útvary smyslu, jejichž prizmatem interpretujeme dění kolem nás a díky nimž vůbec můžeme ve stále znovu opakovaném výkonu dávat směr našemu vlastnímu počínání. Existencialistický pohled na lidské jednání tak sice nepostrádá rysy kalkulativního racionalismu, jeho pozornost se však koncentruje na náladami a přáními kypící jedinečnou subjektivitu, která si v trvalé nezajištěnosti musí razit svou cestu světem. Právě z této roviny se přínos existencialismu zdá být vůbec nejzřejmější.
Problém praktického poznání a jednání totiž nespočívá jen v umění aplikovat jistá obecná pravidla na konkrétní případ podobným způsobem, jako bychom stáli před řešením určitého intelektuálního úkolu. Každý záměr nebo rozhodnutí je ještě třeba přenést do reálných podmínek našeho života, v němž vystupují i faktory čistě racionálně nevyhodnotitelné. Přepjatý rigorismus se vždy těžce potýká se spletitým předivem zaháněných a potlačovaných emocí a vášní. Vrcholným podnikem se naproti tomu naše praxe stává teprve tehdy, když dokážeme zařídit, aby naše dobré úmysly bez ničivých třesků prošly kolbištěm společenského styku. Praktické poznání nutně zahrnuje zkušenost, že sebedokonaleji provedená aplikace obecného pravidla přesto nesedí. A jestliže nám filozofie dialogu připomněla, že tou nepředvídatelnou instancí, s níž se zde setkáváme, je suverénní vůle druhého, pak nás existencialismus odkazuje k ještě základnějšímu zjištění: na poli činu není rozhodnutí, které by v té či oné míře neobsahovalo trpkou příchuť nejistoty. Pozvedáme-li se nad úroveň nereflektovaných instinktů a habitualit, potom nás pohyb ve sféře smyslu pravidelně vrhá do závratě úzkosti, v níž jsme přivedeni před sebe sami a bez možnosti ukrytí musíme mezi všemi svými inklinacemi volit často právě jen jednu. Receptem pro takové situace přitom není pouze naší vůli zkracující vědomí odpovědnosti a povinnosti vůči druhým, jak se domníval Sartre. Camusova verze existencialismu naopak ukazuje prostor, v němž je možno žít z nepředvídatelného a neusměrňovaného. Zdá se dokonce, že duch revolty může svůj zápal čerpat jedině z tvořivého rozvinutí vášní, které jsou za běžných okolností tlumeny.
Spíš za přednost nežli za slabinu bychom měli pokládat skutečnost, že existencialismus nám nepředkládá žádný ideál „správné“ existence. Soustředil se totiž výlučně na postižení takříkajíc ryze formálních podmínek toho, jak člověk je ve světě, zatímco faktickou volbu vlastních priorit, příklon k jednomu obsahu smyslu spíše než k jinému považoval za záležitost rozhodnutí každého z nás. Každý z nás, soudí existencialisté, vynalézá sám sebe, a za těchto okolností v zásadě není přesvědčení a hodnot, o jejichž platnosti by se v souvislosti s osmyslněním této faktické existence nedalo diskutovat, které by měly být a priori brány za špatné.
Jinou věcí je ovšem otázka, kdo tento univerzální jedinec existencialismu vlastně je? Není přece pochyb o tom, že sám vstup existenciální nálady na scénu je historickým jevem, který je jako takový svázán s normativním rámcem liberalismu a individualismu, jehož předpoklady by byly řekněme třeba středověkému pohledu na skutečnost dosti vzdálené. Nebudeme asi popírat, že sféra smyslu, z níž čerpáme možnosti pro své jednání, je v rozhodující míře určena časoprostorově ohraničenou kulturou, jakož i specifickými sociálními institucemi a praktikami, které v prostoru této kultury vykrystalizovaly. Právě tím, jak ignoruje zakořenění lidského poznání v kulturní tradici, však jako by existencialismus umísťoval naše jednání do zvláštního vzduchoprázdna, kde se zdá být vše možné, kde každé rozhodování jako by ex nihilo vytvářelo ničím nepředpojaté spektrum možností, mezi nimiž můžeme volit. Takovou představu o absolutnosti lidské svobody ovšem musíme korigovat. Vždyť možnosti, jež při našem rozhodování budeme brát v úvahu, je nezbytné nejdříve vidět, a k tomu se již potřebujeme pohybovat v určitém horizontu smyslu, s jehož pomocí strukturujeme každou novou zkušenost a včleňujeme ji do souvislosti našich vlastních záměrů. Jistě by bylo nepřiměřené požadovat, aby se celý lidský život proměnil v jednu nepřetržitou revoltu. A to je také důvod, proč dnes musíme existencialistické pojetí svobodné volby považovat za nedostatečně hermeneutické.
Z každodenního života všichni důvěrně známe, že svobodná volba je vždy omezena tím, co je za podmínek dané situace možné. Nakolik přiznáváme, že vzhledem k této situaci si nemůžeme posloužit žádným jednoznačným a pevným kritériem pro to, co je právě zde tím správným krokem, hovoří z nás existenciální nálada pozdně moderní doby, již právě existencialismus učinil svým výsostným tématem. Přesto však bereme určité hodnoty, ideje nebo motivy za své a jednáme, a zde už si existencialismus odmítá přiznat, že to pro nás také má určité důsledky. Ve skutečnosti naše vědomí, pokud už současně bylo také našim myslícím sebevědomím, nikdy nebylo tak prázdné, jaké by ho býval Sartre chtěl mít. Vždy už si totiž jako dědictví své minulosti s sebou nese osobitý balík vědění, vyplývající z jeho minulých činů i z celého jeho vnitřního života. Ve chvíli, kdy svobodně se sebeurčujícího jedince staví do protikladu vůči kulturním souvislostem společnosti, už proto existencialismus opuštěnost subjektu nereflektuje, nýbrž se sám aktivně podílí na jejím vytváření. Čeká ho ovšem podobný osud, jako celou řadu jiných úspěšných intelektuálních hnutí. Ideje, jichž se zastával a které prosazoval, se záhy stávají celospolečenským majetkem a ztrácejí tak nejen svůj vyhrocený tón, nýbrž i původní ostrost. Nakolik byly opravdu nosné, pak napětí mezi zavedenými institucemi a všemi smysly po svobodě prahnoucí existencí, kterému snad daly určitý výraz, počal zmírňovat jednoduše sám čas.
Kritika existencialismu nás tak zavádí přímo do naší současnosti. Popularita Sartra nebo Camuse spočívala ve značné míře v tom, že v době mravní i intelektuální dezorientace dlouho zkoušenému jedinci poskytli prostor pro realizaci jeho smělých plánů. Těžko můžeme chtít, aby se taková filozofie zdržovala podrobným zkoumáním subtilních teoretických problémů, a ona to ani nečinila. Dnes už je nicméně její étos spíše pojmem nežli živým katalyzátorem změn. Podobně jako se postupně vyčerpal revoluční potenciál uměleckých avantgard a byl nahrazen daleko skromnějším duchem společné koexistence nejrozmanitějších forem uměleckého projevu, ztrácí se v moři příležitostí, které nás lákají všemi směry, i původní náboj existencialismu. Vzali jsme si k srdci heslo svobody, jímž kdysi magnetizoval? Každopádně platí, že v klimatu otevřené společnosti se předěl mezi jednotlivým stanovisky obecně stává více kontinuální a spíše než k vzdornému sebevyhraňování vybízí k vzájemné diskusi. Zdá se, že integrace nového, ale i zapomenutého, se stává dokonce celospolečenskou zábavou. Více než kdy jindy se proto na pořad dne dostává aktivita zprostředkování či překladu, jejímž prostřednictvím můžeme zprvu cizí učinit pro nás srozumitelným. Ba ještě lépe: cizí před námi vlastně otevírá cestu k objevování našeho vlastního původu. V takové všeobecně odlehčené náladě zaujaté komunikace existencialismus notně ztrácí na mimořádnosti: Svoboda, kterou hlásal, již zevšedněla; závažná témata, jež vynášel na světlo, už omrzela naši představivost; a nezávazné experimentování s absurdnem, v němž bychom žili prchavostí okamžiku, se pro nás již dávno stala normou.
Čím je tedy ještě dnes existencialismus opravdu živý? Nezdá se nám, že onen jedinec, který tak zatvrzele a za každých okolností usiluje být pánem svého života, je ve svém nitru postavou veskrze nešťastnou? Nesvědčí jeho vyvinutá ostražitost vůči cizímu mínění spíše o nedostatku volnosti a přehnaném lpění na kompetentnosti vlastního úsudku? Nestává se vůbec ve světě, který před námi odhaluje stále nové cíle a úkoly, tak trochu obětí vlastní chorobné potřeby sebezpytování? Právě těmito a ještě jinými směry poukazuje otázka, která je položena v titulu tohoto článku: Proč „existovat“?
Bylo by jistě mylné se domnívat, že mimořádnost situací, které existencialisté s oblibou popisovali, nás už dnes opravňuje tvrdit, že se takové situace v běžném životě ani nevyskytují. Více než kontury lidské existence ve světe se za posledního půl století změnil náš způsob její reflexe. Nejen ztráta opory v transcendenci, na niž odpovídali existencialističtí autoři, nýbrž i zpochybnění hodnot osvícenské kultury rozumu už dnes nejsou prožívány tak dramaticky. To ovšem neznamená, že by zde již existencialistické ideje nepůsobily. Sartrova myšlenka lidské existence, která nemá žádnou předem danou podstatu, jejíž bytostná určení bychom měli ve svých životech uskutečňovat, stojí spíše u počátků řady razantních postmoderních pokusů o systematickou dekonstrukci pojmu lidské přirozenosti. Onen nedozírný prostor interpretace, do nějž nás vtahují nekonečné řetězce kulturních symbolů a znaků, jsme začali zabydlovat spolu s existencialismem. V něm se před námi postupně otevřely mnohé závažné kritické úkoly naší přítomnosti. Na druhou stranu se dnes už ale také cítíme být o poznání uvolněnější. Závazky, jimiž naplňujeme naši skutečnost, daleko plynuleji přecházejí do přání, kterými tuto skutečnost překračujeme. To je svět, v němž nás baví žít. Existenciální nálada tu sice má své pevné místo, je už však toliko jedním aspektem široké a nuancované zkušenosti. Absurdita přicházející neočekávaně do našeho života, nám vždy připomene vratké základy, na nichž stojí náš výklad světa. Dříve či později je však vystřídána náladami a záměry, které nás pobízí tento svět opět dále vytvářet. Ocitáme se zaujati vlastními cíli, radostně slavíme naše úspěchy, podléháme pathosu každodennosti, od úsvitu do soumraku žijeme zkrátka celou škálou nejrozmanitějších emocí a zážitků, jež k nám přicházejí spolu se situacemi, do nichž vstupujeme. Bylo by značně jednostranné chtít tu právě pocitu absurdity připisovat centrální význam.