Schiller byl, na rozdíl od Goetha, velkým příznivcem abstraktní filozofie – značně ovlivněn dílem Immanuela Kanta a tehdejší čilou intelektuální atmosférou v Německu myslel na svou vlastní, svébytnou estetiku, jíž věnoval několik podnětných spisů. Estetika jako obor má, lze říci, již tradičně velice neurčitou formu, neboť vystihovat racionálními spekulacemi podstatu umění je spíše velmi složité a snad i nemožné. Každý pokus o zprostředkování úvah, které Schiller nabízí ve svých filozofických knihách, bude tedy problematický a vydaný na milost mnoha oprávněným výtkám, a to platí dvojnásobně, pokud se bude muset pokoušet o stručnost a pomine-li výklad Kantova systému i s jeho dobovými ozvěnami. Tento článek chci tedy pojmout zejména jako podnět k hlubšímu studiu či k případné diskusi, nikoli jako pokus o proniknutí k plnosti a hloubce Schillerovy svébytné estetiky.

Vycházet budu z českých překladů, které vyšly v knize Výbor z filozofických spisů (Svoboda Praha 1992), a začnu hned tím prvním: Listy o kráse (jde o dopisy psané roku 1793 a adresované G. Körnerovi). Schiller vychází z Kantova idealismu, podle nějž je okolní svět ve svých zákonitých pravidelnostech vysvětlitelný pouze jako svět, který vytváří a priori naše já tzv. transcendentální syntézou: „...rozvažovací schopnost nečerpá své (apriorní) zákony z přírody, ale předepisuje jí je (I. Kant: Prolegomena ke každé příští metafyzice, jež se bude moci stát vědou, Svoboda Praha 1992).“ V Listech proto najdeme následující slova: „Žádný smrtelný člověk jistě nevyslovil nic většího, než je tento Kantův výrok, který je současně obsahem jeho filozofie: Určuj se ze sebe sama! Tak jako v teoretické filozofii: Příroda je podřízena zákonu rozvažování. Tato velká idea sebeurčování vyzařuje nám z určitých jevů, a ty nazýváme krásou.“ Schiller s Kantem sdílí rozlišování mezi světem jevů, který je ve svých zákonitostech produktem transcendentální syntézy, a světem svobody, kdy já jako věc o sobě (čili ne jev jevící se sám sobě) poznává čistým praktickým rozumem imperativ pro svobodnou aktivitu: „Svoboda je ale také jedinou ideou mezi všemi ideami spekulativního rozumu, o jejíž možnosti víme, přesto že ji nenahlížíme, a priori, protože je podmínkou morálního zákona, který víme (I. Kant: Kritika praktického rozumu, Svoboda 1996). Je-li já jako jev svázáno zákonitostí světa, již vytváří ve své roli zdroje rozvažování, je přece svobodné, pokud je věcí o sobě. Schiller chápe krásu jako dojem subjektu, že nazírá svobodu v jevu, tj. tam, kde in stricto sensu nemůže být. A protože základním principem nesvobody světa jevů je to, že je a priori vytvořen z pojmových zákonitostí, dospívá Schiller k závěru: „...že krásná je forma, která nepožaduje žádné objasnění, nebo též taková, která se objasňuje bez pojmu.“ Zároveň ale právě to, že některý jev je přímo ztělesněním pojmu (např. nějaký trojúhelník) a jiný zase naopak (Schiller uvádí vlnovku... pro matematicky vzdělaného čtenáře je však pojmem ještě více než trojúhelník, totiž funkcí sin x) je objektivní vlastností jevu (příklad vlnovky nicméně ukazuje pravý opak). Takto budovaná estetika neztrácí ambice stát se vědou v tehdejším slova smyslu, čili apodiktickým věděním, a tak i normou: „Představa svobody však musí být nutná, protože náš soud o krásnu obsahuje nutnost a vyžaduje souhlas každého.“

V Listech se spekulace dále rozvíjí dost nemotorným převáděním těchto základních intencí do pojmů, jako jsou přirozenost, technika, dokonalost apod. Považuji však za mnohem důležitější všimnout si již zde Schillerova vnitřního rozchodu s Kantem. To, co mívá největší vliv na názory a postoje člověka, kolem nichž rozvíjí své spekulace, je jeho životní naladění, jeho osobní sklony. Kant miloval rozum a mravnost viděl v čistě racionálním, ničím jiným neovlivněném poslouchání kategorického imperativu, který známe jenom díky rozumu; krásu potom v úžasu nad mocí rozumu v přírodě i v nás. U Schillera naopak vidíme, že od počátku zdůrazňuje napětí mezi svobodou a rozumem, mezi krásou a pravidlem.

Ve spise O půvabu a důstojnosti (1793) Schiller završuje své úvahy z Listů. Nyní se obírá ovšem krásou člověka jako osoby a jejího jednání. V tom ohledu definuje půvab takto: „Půvab je taková krása, kterou nedarovala příroda, ale kterou vytvořil sám subjekt.“ Člověk je jednak tělo, a v tom smyslu je krásný podobně jako zmíněná vlnovka, ale také je „současně osoba, tedy bytost, která je sama příčinou, a to absolutně poslední příčinou svých stavů, která se může proměňovat podle důvodů, jež bere ze sebe sama.“ Spojil-li Schiller od začátku krásu se svobodou, je logické, že v člověku se mu krása transponuje do dovršené kvality. Subjekt ale není na přírodě zcela nezávislý, je ve svém jevu součást té racionální konstrukce, již sám ve svém poznávacím modu tvoří transcendentální syntézou. Naplnění jeho svobody v půvabu záleží v naplnění (racionálního, ideálního) účelu, který dostal od samotné přírody: „Když se tedy z architektonické části jeho podoby dozvíme, co s ním příroda zamýšlela, dozvíme se z mimické části téže podoby, co on sám učinil pro naplnění tohoto směru.“ Proto lze půvab (čili grácii) chápat dichotomicky: „Je to tedy vždy jen nadsmyslový základ v mysli, který činí grácii výmluvnou, a vždy jen smyslový základ v přírodě, který ji činí krásnou.“

Kromě půvabu je stěžejním pojmem Schillerových úvah důstojnost. Zde se plněji tematizuje pojem vůle, který má v kantovském systému spíše vedlejší úlohu a který se později u Schopenhauera stal (a nahradil tak primát rozumu s osvícensky optimistickým pohledem na kosmos) temným prazákladem všeho jsoucna. Schiller chápe vůli ještě spíše formálně: je to možnost rozhodnout se mezi zákonem rozumu na jedné straně a zvířecími pudy přírody na straně druhé. Tím se člověk liší od zvířete: „Již pouhá vůle pozvedá člověka nad zvířeckost; morální vůle ho pozvedá k božství.“ Ale i když Schiller tímto vlastně sdílí Kantův značně schematický morální patos, zdůrazňuje autonomii vůle na rozumu. Filozoficky je to málo uspokojivé, neboť vedle světa přírody a světa rozumu náhle povstává jakýsi deus ex machina, který má nezávisle na obou moc rozhodovat se, odkud bude čerpat pružiny pro naše schování. Pro Kanta je svoboda v racionálním jednání, pro Schillera v nezávislém rozhodování mezi rozumem a pudy. Půvab je založen, jak už jsem řekl, ve šťastné harmonii přírody a ducha, tím se liší od důstojnosti, jež roste z jejich střetu a ze svobodného rozhodnutí pro morální jednání: „Ovládání pudů morální silou je svobodou ducha a její výraz v jevu se nazývá důstojností.“ Duch se tedy stává svobodným tak, že se vůle rozhodne pro něho a zavrhne tlak pudů. Další úvahy ve spise O půvabu a důstojnosti pominu.

Listy o estetické výchově (jsou psány roku 1793 vévodovi von Schleswig-Holstein-Augustenburg a vyšly o dva roky později v Hórách) jsou možná nejvlivnějším Schillerovým filozofickým dílem. Jde ale jako u všeho, co psal, také o literární skvost, a právě to omlouvá délku Listů a jejich myšlenkovou zředěnost. Pokusím se v jakési tresti shromáždit základní ideje spisu, čímž ovšem zároveň minu mnoho krásných sentencí, odboček a ukázek brilantní výřečnosti, ale také ne příliš osvěžujících pasáží plných podlézavosti vůči adresátovi.

Schiller nejprve přichází s pojmy stát přírodní a stát morální: první stojí na silách, druhý na zákonech (jedna z variací kantovské dichotomie). Hlavním námětem spisu je otázka, jak pozvolně, evolučně přejít z přírodního do morálního státu. Zprostředkování mezi přírodou a rozumem je tedy jeho idée fixe: „...šlo by o to první hmotě nepatrně vzdálit, onen pak jí lehce přiblížit tak, aby bylo vytvořen charakter třetí, který, spřízněný s oběma, by razil přechod od panství pouhých sil k vládě zákonů, a aniž by bránil rozvoji mravního charakteru, sloužil by jako smyslová záruka neviditelné mravnosti.“ Schillerův rozchod s Kantem se tak dovršuje, neboť reálný člověk a reálné lidstvo tu míří k ideálu dokonalosti prostřednictvím smyslů a ne očišťováním rozumu od všeho smyslového. Za nebezpečné (a pro další myslitele německé klasické filozofie příznačné) považuji další pokračování Schillerových myšlenek ve směru idealizované mravní role státu. Místo liberálního pojetí státu jako organizace, která má sloužit občanům a co nejméně je omezovat, zde narážíme na představu, že stát má být jakýmsi korelátem ideálního lidství, a jeho represivní moc je legitimizována jako zákrok proti tzv. „subjektivnímu lidství“, jež se vymklo ideálu a míří proti němu. V nejlepším případě na tomto základě může vzniknout jen osvícená totalita, v horším režimy nacistického a komunistického typu. Zárodek nemyslného nápadu na státní reglementaci ideálního lidství spočívá v tezi, že je předem a objektivně dáno, jaký má kdo být, a umožněn je tím, že ji Schiller přenáší na národy (tím se ryze individuální cíl mění v cíl všech, ve vynucovatelnou homogenitu mas). Činí to naprosto svévolně, a tak je doveden nakonec až k lidství jako takovému, jehož historický vzor vidí ve starých Athéňanech. Na nich obdivuje především harmonii jejich vzdělání a rozvoj rozmanitých vloh. V této inspiraci vidí Schiller posléze tu správnou cestu k napravení neduhů své vlastní doby: „...musí přece být zůstaveno na nás, abychom tento celek naší přirozenosti, rozrušený uměním, obnovili uměním vyšším.“

Za příčinu neuspokojivého stavu považuje Schiller soudobý stát a jeho nápravu vidí teprve v možnosti předchůdné nápravy lidí. Tím se přiklání k liberálnímu pohledu na svět. Je ovšem docela skeptický a nepředpokládá, že by proměna mohla proběhnout dřív než za jedno století. Jeho následující vize strastiplné budoucnosti překvapuje: „V jiných světadílech bude ctěno lidství v černochovi a v Evropě bude v mysliteli hanobeno. Staré zásady zůstanou, budou však oděnx v šat století, a útlaku, dosud vyhrazenému církvi, propůjčí své jméno filozofie.“ Proti tomu existuje podle Schillera jediná zbraň: výchova k citovému bohatství. Tak dospíváme i k nezastupitelné roli umělce: „Když se pak stane mužem, nechť se vrátí do svého století jako cizinec; ne však proto, aby je obšťastnil tím, že se objeví, nýbrž aby je, hrozivý jako Agamemnonův syn, očistil. Látku sice bude čerpat z přítomnosti, formu však převezme z ušlechtilejší doby, ba z bezčasovosti, z absolutní, neproměnné jednoty své podstaty. Zde z ryzího éteru jeho démonické přirozenosti stéká pramen krásy, nedotčený zkažeností pokolení a dob, valících se hluboko pod ním v kalných vírech.“ Jistě: jen jsou-li podstata čili ideální lidství inidividua, národa a rodu v zásadě shodné, může umělec tím, že čerpá ze své podstaty, dobu očistit.

Aby své učení více objasnil proti námitkám, které poukazují na to, že květ umění v antice vyrašil teprve v dobách politického úpadku, rozvíjí Schiller svou kantovskou filozofii do větší šíře. Odtud ad hoc definuje dva pudy (pud věcný a pud k formě), jejichž rovnováhu a hranice má strážit kultura. Podstatou kultury je potom hra – stále a ve všem jde zas a zas o ta či ona prostředkování. Proč hra? Zde je důvod: „Krátce: tím, že se mysl setkává s idejemi, pozbývá všechno skutečné svou vážnost, protože se stává nepatrné, a tím, že se mysl stýká s vnímáním, odkládá svou vážnost nutné, protože se stává lehké.“ Hra a krása podle Schillera patří k sobě: „...člověk si má s krásou jen hrát a má si hrát jen s krásou.“ Ba dokonce tvrdí, že člověk je plně člověkem jen tehdy, pokud si hraje. Smysl této věty je demonstrován dalšími a dalšími vymýšlenými dichotomiemi, které jsou překlenovány právě krásou: krása jediná tedy umožňuje člověku plné lidství, ale je nemyslitelná bez hry, neboť hra je to, co spouje všechna ta prostředkování, o nichž Schiller hovoří. A na kráse stojí vnitřní stát, vize, která proměňuje nitro: „Uprostřed strašné říše sil a uprostřed posvátné říše zákonů buduje estetický tvořivý pud nepozorovaně třetí radostnou říši hry a zdání, v níž snímá člověku pouta všech vztahů a zbyvuje ho všeho, co se jak ve fyzickém, tak i v morálním světě nazývá nátlak. ...v estetickém státě se člověk smí člověku jevit jen jako tvar a člověk smí stát proti člověku jen jako objekt svobodné hry. Dávat svobodu svobodou je zásadním zákonem této říše.“

Schillerova estetika, jak jsem se snažil ukázat, spojuje zřetelně svévolnou spekulaci se základy kantovství, s dobovými předsudky a především s osobní vírou v umění a v jeho úlohu v lidské společnosti. Myslitelsky je slabá, dobová a těžko někdy bude ještě aktuální, je však podle mne dodnes inspirativním spojením krásy s hrou, jež zušlechťuje a ovlivňuje celé státy a jejich budoucnost.

Na závěr tohoto článku se velmi krátce zmíním o dalším významném Schillerově spise: O naivním a sentimentálním básnictví (vznikl roku 1795 a téhož roku vyšel v Hórách). Poezie je zde důkladně a v různých spekulativních kontextech rozdělena na tu, která čerpá inspiraci z prostého náhledu na svět (tzv. naivní), a na tu, která se obrací především do nitra (tzv. sentimentální). Příkladem naivní poezie jsou antičtí básníci, příkladem sentimentální zas básníci moderní. Spis je bohatým nalezištěm zajímavých podnětů, ale ve svém celku je jenom rétorickým cvičením na téma: jak najít co nejvíc argumentů pro co nejvíc dichotomií.