Nejen sami u sebe považujeme obvykle za znamení úspěchu, pokud se nám do nepřehledných zákrut ubíhajícího života daří vnést onu žádoucí míru jistoty, která nám samým i ostatním činí naše místo na světě dostatečně průhledným a srozumitelným. Více či méně pečlivě nebo ledabyle budujeme chodbičky, které vždy právě nám umožňují zabydlet se v soukromém, pracovním i veřejném prostoru našeho života. Naším úkolem je nalézt a v kontinuitě času pak s jistými obměnami reprodukovat vlastní identitu, spjatou s vytvářejícím se a postupně se upevňujícím hlediskem pro posuzování jevů a věcí, s nimiž se setkáváme. Není divu, že pociťujeme jako bolestný diskomfort, pokud se tato pracně vytvářená a posléze tak hřejivě pohodlná doména naší zabydlenosti ve světě dostává do ohrožení. Možným důsledkem totiž může být skličující otřes smyslu, který jsme si zprvu snad ještě nesměle, časem ale s přibývající samozřejmostí navykli našemu životu přisuzovat. Snad právě tady leží důvod dnes tak široce sdílené nepopularity zadumaných existenciálních diskusí. Jejich tématem se stávají nepříjemně rušivé a příliš osobní zkušenosti, které do agendy všedního dne, syceného svědomitě načasovanými chvílemi odpočinku, jaksi nepatří, na něž bude „pro dobro věci“ lepší zapomenout.

Přesto tomu není zas až tak dávno, co existencialistické hnutí vítězně dobývalo kulturní centra Evropy. Po kataklyzmatických událostech 2. světové války se stalo jedním z nejpregnantnějších výrazů traumatických pocitů nastupující mladé generace, jeho vliv však sahá ještě hluboko do dalších desetiletí. V době, kdy zničující zmar válečného běsnění střídal úsvit nové naděje, si v existencialistické literatuře, dramatu a filmu dala dostaveníčko filozofie s uměním. Bylo tak lákavé nechat se opájet osudovostí vlastního rozhodnutí. Zatímco vize spravedlivějšího společenského uspořádání se prolínala s tíživou nejistotou o tom, co bude platit zítra, do cesty k uskutečnění čerstvě nabyté svobody se už mohl postavit jen člověk sám, svou neschopností volit vstříc budoucnosti sebe sama.

Jak přeludné se nám dnes tyto vzletné proklamace musejí zdát. Skutečně, po půl století jako by se nad existencialistickým nadšením takřka sevřela hladina, kdysi životem tepající hnutí je považováno téměř za mrtvé. Umřela ovšem spolu s ním nadobro i zkušenost zdrcující nesmyslnosti holého a ničím nepoutaného lidského života, jejíž filozofické a umělecké zprostředkování usilovali podat existencialističtí autoři? Známe onu povznesenou uštěpačnost, s níž mnozí současní umělci a myslitelé hodnotí zdiskreditované ideály západní tradice; kultura se dnes začasté chápe jako svého druhu společenská prevence před monstrositami, k nimž nás zaslepenost těmito ideály dovedla. Existencialisticky zabarvené úvahy naproti tomu asi vždycky budou představovat jistou kontinuitu s myšlením v univerzálních kategoriích, budou odkrývat nejednou ne příliš povzbudivé výhledy na pozemský úděl člověka jako takový. Právě zlozvykem tvářit se za každých okolností zamračeně a hledat všude zneklidňující otázky jako by se existencialismus naprosto rozcházel s koloritem žitých příběhů, jejichž rozmanitosti chce dopřát sluchu naše současnost. Máme-li prověřit, jakou míru přesvědčivosti si ještě pro náš čas existencialistický nárok na univerzalitu zachovává, musíme se vypravit po stopách jeho původu, musíme hledat jeho kořeny v celkovém rozpoložení moderního vědomí.

I.

Kulturní dějiny Evropy od jejích prvopočátků dalekosáhle formovala lidská potřeba ukotvení v transcendentním řádu skutečnosti. Ještě poněkud strojená vroucnost barokních svatostánků nám připomíná chladnoucí náruč, v níž protireformační církev chtěla obejmout znepokojené duše svých stále samostatněji uvažujících věřících. Není třeba zacházet do historických podrobností, abychom pochopili důležitý zlom, který pro vývoj evropských společností znamenaly ideje osvícenského myšlení. Z pohledu prosazujícího se vědeckého poznání, odsouvajícího postupně stranou zatěžující poučky náboženského výkladu světa, se představa Boha zredukovala na technicistní předpoklad prabytosti, jež kdysi uvedla a nyní už jen udržuje v chodu racionálně poznatelný a organizovatelný svět (deismus). Také sociální ideály francouzské revoluce, které měly měnit tvář Starého kontinentu, našly své ospravedlnění v optimismu osvícenského učení o mravním pokroku člověka. Racionálně uspořádaná společnost morálně a politicky suverénních individuí už ke svému ustavení a provozu boží milost jednoduše nepotřebovala.

Byla to nesmírná tíže, jež se najednou ocitla na ramenech emancipovaného subjektu. Dokladem o ní jsou nám dodnes osamocené úniky i smělé výpady do magického lůna přírody, podnikané ponorem do vlastního nitra romantickými básníky. Tou očividnější a hmatatelnější stránkou liberalizačního procesu se ovšem od 19. století stává rostoucí industrializace a překotná výstavba měst. Marx jako první zachytil na prahu masové společnosti fenomén odcizení vyvolaný těmito změnami: původní produkty lidské práce a důmyslu začínají proti vědomí svých tvůrců vystupovat jako na něm nezávislá cizí moc (Ekonomicko-filozofické rukopisy). Jednání se nyní už stále obtížněji může opírat pouze o sedimentované předivo zvyků a mravních norem, klíčem k úspěchu se napříště má stát informace načerpatelná z nepřetržitě se rozšiřujícího systému specializovaného vědění. Samozřejmě, že diferencujícím faktorem zde zůstávají lokální podmínky, svět tradiční a moderní se v této době přes všechny kontrasty ještě vzájemně prostupují. Fenomén odcizené práce a jejích produktů však už odhaluje pocit opuštěnosti v neosobní realitě abstraktních sil, onu ztrátu ukotvení v transcendenci, které budou později provázet existenciální náladu rozpolceného moderního vědomí.

První polovina 19. století je ovšem ve vyspělých zemích spjata také s utvářením středostavovské měšťanské společnosti, je prodchnuta kulturou biedermeieru. Na její půdě nalézáme vehementního obhájce lidské jedinečnosti ve zjevu dánského křesťanského myslitele Sörena Kierkagaarda, dnes považovaného za vůbec prvního průkopníka existenciálního způsobu uvažovaní. Kierkagaarda velmi děsil zdánlivě vše vysvětlující systém Hegelovy spekulativní filozofie. Zdálo se mu, že doba, která následovala po revolučních zvratech se tak silně upíná k neustálé reflexi, že ji pro samé přemýšlení už ani nezbývá čas jednat (stať Současnost). Každé jednání je přece přirozeně provázeno pocitem zanícení, ba vášně, je postaveno do tady a teď konkrétní situace, v níž se jednotlivec i se všemi riziky musí rozhodnout a volit sám za sebe mezi možnostmi, jež se mu nabízejí („buď-anebo“). Je to jakási závrať, která se nás zmocňuje, máme-li nekonečnost možného vyplnit vlastním svrchovaným činem, a tíže rozhodování se navíc ještě stupňuje s vědomím rozdílu mezi dobrem a zlem, v jehož rozpětí naše jednání získává etický smysl. Všudypřítomná sféra anonymní veřejnosti, vyžívající se v nečinném tlachání a formovaná virtuální mocí tisku, naopak jakékoli příznaky ryze osobní svobody důsledně potírá. Každý návrh, jak by se mohlo jednat, je pohlcen bezvýsledným tokem těkavých úvah, vše výjimečné a jedinečné se stává obětí nelítostné nivelizace, dusící s tichou nenápadností každý nežádoucí projev rozruchu. Změť nejednoznačných názorů, domněnek a dohanů, do nichž se společenské vědomí takto uzavírá, nakonec všem zúčastněným slouží především jako jedna velká omluva.

Kierkegardovo myšlení krouží s mimořádnou analytickou pronikavostí kolem témat, k nimž se později vraceli všichni významní existencialističtí autoři: úzkost, bytí k smrti, absurdní povaha osudu člověka. Jádrem jeho filozofie je nicméně koncepce tří stádií lidské existence, formulující základní způsoby, jak je možno se vztahovat k sobě samému, ke světu a k druhým a v posledku též k Bohu. Estetické stadium je v té nejběžnější podobě vázáno na oblast náhody a libovůle, bez ohledu na širší souvislosti se uskutečňuje v přechodu od jednoho bezprostředního smyslového požitku k druhému, koncentruje se v okamžiku. Estetický zájem, jakkoli čistý snad může být (poezie), hledá únik z nudy opakování, do níž lidský život nevyhnutelně upadá, a brání se proto jakémukoli spoutání společenskými normami. Právě to je ovšem dimenze, v jejímž rámci se povýtce uskutečňuje etické stadium existence. Kierkegaard je dalek tomu, aby estetické sklony jedince považoval za bezvýznamné či jednoznačně falešné. Teprve etická volba sebe sama, zohledňující protiklad dobra a zla, však člověka pozvedá k dějinné mravní skutečnosti, v níž tím, že volí vlastní možnost, zároveň konkretizuje svou svobodu na poli společně sdíleného světa. Jednáním ve shodě s určitým obecným mravním doporučením nebo předpisem se jedinec vřazuje mezi ostatní, mezi nimiž je jeho počínání srozumitelné a má tu svou hodnotu.

Výchozím stavem existence je podle Kierkegaarda nevinně-indiferentní poměr k bytí, jehož základním naladěním je snění. Pohyb lidského života, předpokládající průchod estetickým a etickým zaujetím, se naopak završuje v náboženském stadiu existence, v němž se člověk dostává pod určení ducha a jako jednotlivec ve víře stojí před Bohem. Na biblickém příběhu o Abrahámovi Kierkegaard ukazuje, jak se ten, kdo tímto způsobem jedná, musí ve jménu vyššího náboženského cíle odpoutat dokonce i od etických norem. Tento krok nazývá „teleologická suspenzace etiky“ (kniha Bázeň a chvění).

Abraham byl podle Starého zákona Bohem vyvolený, teprve ve velmi vysokém věku mohla však jeho žena Sára počít vytouženého syna Izáka. Když už Izák povyrostl, rozhodl se Bůh, že Abrahama vyzkouší, a přikázal mu, aby mu svého syna obětoval. Těžko si dokážeme představit větší oběť, než vzdát se ve víře v neomylnost božího úradku svého vlastního dítěte, jediného a tak dlouho očekávaného potomka. Přesto Abraham neprodleně připravil vše, co bylo třeba, a hned druhého dne se vydal na místo, které mu Bůh určil. V okamžiku, kdy bere nůž, aby vztáhl ruku na svého milovaného syna, z něj však Hospodin tíhu jeho údělu snímá. Svou bohabojnost už totiž prokázal. Navzdory nesmlouvavým etickým předpisům, s „bázní a chvěním“, zda se vlastně nedopouští sprosté vraždy, s důvěrou následoval zjevený příkaz shůry. Tím se podle Kierkegaarda naplňuje náboženské stadium existence. Člověk se nejprve musí zřeknout všeho, co má, musí v nekonečné rezignaci vzdorovat i podbízivým námitkám střízlivého rozumu. Teprve pak se před námi otevírá úzká cesta víry, teprve tehdy, když i vzdor absurdnu, jemuž musíme čelit, dokážeme dál jednat. „Víra není poznání, ale akt svobody“, její paradoxní silou se jedinec dostává ještě i nad obecno zavedených způsobů smýšlení a chování.

Začali jsme pohledem hlouběji do moderních dějin, zde Kierkegaard patrně zůstává postavou filozoficky nejvyprofilovanější. Na přechodu k programatickému existencialismu 20. století však zintenzivňující se existenciální nálada dospívá ke svým vrcholným projevům také v dílech krásné literatury. Zoufalství od Boha se vzdalujícího, na sebe sama odkázaného subjektu, ztrácejícího se v nepřehledném bludišti racionálně organizovaného vědění a životního stylu, svůj výraz nenacházelo jen v pocitu opuštěnosti a odcizení. Obrat do sebe vedl také k vystupňování vlastního sebevědomí, k vzdornému přesvědčení, že pánem a majitelem světa se nyní stává člověk sám. V entusiasmu takového duchovního titánství bylo zajisté cosi opojného. Vzmach osamělého nadčlověka, který silou své vůle bere chod věcí do vlastních rukou, jak se s ním setkáváme u Nietzscheho, byl ovšem vzápětí doprovázen tísnivými stavy pochybnosti, zmatků a bezradnosti. To je ona rozervanost bezvýznamných hrdinů, kteří v rozpadajícím se řádu tradiční, nábožensky sjednocené společnosti bojují s běsi vlastních myšlenek. „Bůh je mrtev, tedy je vše dovoleno“ – aporie, do nichž se lidské svědomí s tímto závěrem zaplétá, ve svých románech bedlivě sledoval Fjodor Michajlovič Dostojevskij.

Moderní subjektivismus, ztrácející pod nohama pevnou půdu náboženského výkladu světa, tedy v oblasti reflexe sobě samé zůstavené lidské existence vyvolává hned několik zcela rozdílných reakcí. Kierkegaard ještě spatřoval východisko v odhodlaném skoku do křesťanské víry, apeloval na ryzí zbožnost samostatně existujícího jedince. V dalším vývoji se ovšem dramaticky vyhrocuje spíše tendence k zbožštění individuality jako takové, tedy naprosté převrácení původní, na Bohu závislé lidské pozice. Jakousi konstantou pozdně moderního vědomí zůstává pocit ztracenosti individua v mechanismu neosobních sil; jeho nejpůsobivější literární vyjádření dodnes nacházíme v neuvěřitelných příbězích postav z děl Franze Kafky (pan K.). Celkově lze říct, že se zde projevuje jistý sklon ke krajnosti: ať už na straně heroické oslavy lidské a společenské moci (např. emancipační projekt marxismu nebo glorifikace úspěchů přírodní vědy), anebo naopak v neméně intenzivní potřebě negace tradičního, které má být nahrazeno původní a nezkreslovanou subjektivní zkušeností (umělecké manifesty modernismu). Pravdy tradice byly vyvráceny. Na jejich uprázdněné místo se ovšem derou pravdy nové, které pro sebe s větší či menší dávkou nadsázky nekompromisně požadují stejně privilegované postavení.

I naše doba ještě v mnoha ohledech zůstává plně poplatná pozdní moderně. Známe už nicméně katastrofální důsledky, které s sebou nese podpora totalitních ideologií. Často značně fatalistické závěry a extrémní řešení, k nimž tíhl vývoj ve 20. století, se pro nás proto už dnes stávají zatěžující. Naše realita se pluralizovala a radikalismus nových počátků ve vědě i umění se pomalu jeví být čímsi stále více cizím. Otevřený a někdy snad i neblaze relativizujícím způsobem působící prostor pro artikulaci vlastního stanoviska činí ze zápasu o pravdu daleko méně definitivní proces. Je to zvláštní elán, z něhož čerpá sílu současná kultura. Spočívá v trvalém vzájemném zprostředkování mezi rozdílnými horizonty zkušenosti, jejichž zdroje nejednou leží přímo v protilehlých krajinách zeměkoule; pohybuje se v živlu prolínání skutečného a virtuálního, v němž se hranice naší determinace pozvolna ztrácejí. Prost vší radikality, člověk ještě dobře zná ty osvědčené malé pravdy, jimiž zdravý rozum ozařuje svět. Vše ostatní se ale pro něj stává předmětem hravého formování, v němž může nezávazně vytvářet svou vlastní identitu. Tento habitus vnáší do našich srdcí zklidnění. Je tu přece vždy tolik jiných alternativ, jak lze na věci pohlédnout, že o nějakém rozčarování ze ztráty smyslu nemůže být vůbec řeč.