V tomto eseji se chci zamyslet nad několika aspekty, jež tvoří jádro západní tradice, nad tím, čímž se okcident vymyká svému orientálnímu okolí, z něhož sám vyrostl. Specifičnost okcidentální společnosti vyrůstá z mnoha kořenů; neměli bychom se ji však snažit vyjádřit výčtem skladebných prvků, nýbrž spíše jejich zvláštní kombinací, uchopením jednotícího ducha západu. O to se pokusím tím, že upozorním na kombinaci několika tradic a motivů, k níž došlo ve formativním období západní civilizace, za něž pokládám raný středověk, tedy dobu mezi pádem západní říše a konečným sjednocením západní společnosti, k němuž došlo asimilací pozdně antické církevní a barbarské kultury v jeden celek na počátku druhého tisíciletí.

Pojem Evropy vypracovali již Řekové, které můžeme pokládat za první evropský národ. Hérodotos se v předmluvě ke svým dějinám zamýšlí nad smyslem dějin, který nachází v konfliktu mezi Evropou a Asií. Tento anatolský autor hovoří o asijském pojetí despocie, jíž čelí ideál svobody příznačný pro Evropu (Hérodotos: Dějiny, Academia Praha 2003). O konfliktu Asie a Evropy čteme na začátku díla, avšak Peršané získávají negativní charakteristiky teprve v průběhu vyprávění. Svým dílem oslavuje aténský ideál demokratické obce. Idea občanství, politické svobody (beroucí na sebe často různé paradoxní hávy), ale také motiv širšího nadstátního společenství spojeného spíše kulturními než pokrevními pouty pochází od Helénů. Ale tato civilizace byla civilizací (spíše východního) Středomoří a na vnitrozemí kontinentu měla malý vliv (Ch. Dawson: Zrození Evropy, Vyšehrad Praha 1994). Tamní kmeny přivedl do oblasti řecké kultury Řím, tím že západní Evropu – přesněji řečeno Galii, Hispánii a porýnskou a podunajskou Germánii – zaplnil městy řeckého typu. Říše byla rozdělena na provincie, jež se skládaly z území jednotlivých měst, nikoliv kmenů – jak tomu bylo v keltské Galii, kde předřímská města existovala, ale jejíž společnost rozhodně nebyla městská. Tato provincionální města měla své instituce napodobující orgány italských měst. Antičtí autoři, jako byl Ailios Aristeides, hovořili o urbanizačním úsilí impéria, se kterým se stále více identifikovali. Tento proces vrcholí v Aristeidově představě impéria jako konfederace městských států vedených klasicky vzdělanou elitou (Aristeides dokonce hovoří o „mia polis“ – C. Luciano: Dějiny řecké literatury, KLP Praha 2001).

Myšlenka nadnárodní jednoty celého kulturního světa, která získala velký vliv v augustovském Římě, nepochybně vychází ze stoických kořenů, avšak teprve zde hrála roli úhelného kamene politické koncepce (Vergiliův Aeneas; pozdně republikánská mince zobrazujícího Génia římského lidu držícího zemskou kouli: W. V. Harris: War and Imperialism in Republican Rome, Clarendon Pr. Oxford 1973), čímž se nesmazatelně vtiskla do tradice západu. Nositelkou klasické kultury byla v provinciích, koneckonců i v Itálii, městská aristokracii, takzvaní dekurioni či kuriálové, pro jejichž potřebu vznikaly školy po celém impériu. Toto vzdělání však bylo zaměřeno na rétoriku a opomíjelo ostatní složky antické kultury, hlavně přírodní vědy, jež nikdy na latinském západě nevzkvétaly. Musíme mít ale na paměti, že ani v Řecku nepatřily přírodní vědy do škol, a že veškeré vzdělání se soustředilo pouze na literaturu. Zatímco na nižších školách gramatici vykládali Homéra, popřípadě trojici aténských tragiků a komedie Aristofanovy, tak se sofisté na vyšších školách věnovali řečem aténských rétorů. Jako příklad typického centra vysokého vzdělání nám může sloužit škola sofisty Libania v Antiochii (4. stol. po Kr.). Dochovala se nám celá řada jeho řečí a listů o jejichž vydání pečoval. Dá se říci, že výuka ztratila veškerý kontakt se současností a utápí se v nekonečném sledu prázdných deklamací, fiktivních sporů, parafrází mytologických motivů a hlavně neustálých variací na kánon aténských rétorů (C. Luciano (ib.)). Myslím, že je velmi poučné srovnat autobiografie dvou současníků Libania a Augustina, neboť zde vidíme ostrý rozdíl dvou myšlenkových světů, světa formálního odlesku mrtvých vzorů a světa v němž probíhá živý zápas, který k nám mluví naší řečí.

Podobný trend jako u Libánia můžeme sledovat u nejslavnějšího představitele druhé sofistiky Lukiána ze Samosaty (2. stol. po Kr.). Také Lukiánova tvorba spočívá v umělém variování klasických témat, přičemž uhýbá před jakoukoliv myšlenkovou hloubkou. (Dokázal však pozdější autory inspirovat velmi silnými motivy, které však sám nerozvinul. Například v Hovorech podsvětních si jejich hrdina, Menippos, vyžádá od Herma lebku trojské Heleny, aby pak nad ní meditoval o pomíjivosti života a krásy, pro kterou tolik lidí položilo život. Tuto Hamletovskou scénu však Lukiánus vzápětí utne Hermovými slovy: „Nemám kdy, Menippe, abych tu s tebou filosofoval…“ Lukiános: Šlehy a úsměvy, Svoboda Praha 1969). Typické rysy této školské rétoriky můžeme vidět v Lukiánově řeči Chvála mouchy, v níž formální řečnická obratnost kontrastuje s naprostou nicotností námětu. Přesto výše zmínění autoři patří k nejpopulárnějším řecky píšícím spisovatelům vůbec, alespoň pokud můžeme soudit podle počtu jejich dochovaných děl.

Obdobná situace panovala v latinské kultuře. Gramatické vzdělání se zabývalo Vergiliem, popř. Horatiem, přičemž sofisté vykládali a všemožně variovali Ciceronovy řeči. Je nasnadě, že tento přístup ke vzdělání vedl k vyprazdňování řečnictví. Na nedostatky stavu, kdy veškerá vyšší kultura spočívala na upadající rétorice, upozorňovali (na rozdíl od Řeků) samotní latinští autoři. Na jedné straně tuto skutečnost paroduje Petronius na počátku svého vynikajícího románu (Petronius: Satyrikon, Odeon Praha 1970), na straně druhé Tacitus rozebírá ve své Rozpravě o řečnících příčiny úpadku tohoto oboru. V prvé řadě poukazuje na to, že řečnictví bylo původně především politickým řečnictvím, ale se změnou politického uspořádání ztratilo svou funkci a tedy nutně stagnuje (Tacitus: Z dějin císařského Říma, Svoboda Praha1976).

S Tacitem tedy můžeme říci, že hlavním oborem antického vzdělávání se stala disciplína, která již dlouho stagnovala, neboť pro její uplatnění byl nezbytný prostor svobodného (městského) státu. Nesouviselo však zakonzervování vzdělávacího systému s nostalgií po svobodné aténské polis? Nebo nebyla naproti tomu tato nostalgie u vzdělaných elit vyvolávána konzervativním vzdělávacím systémem?

Každopádně tyto kritiky nijak neotřásly rétorickou zaměřeností vzdělání. Jako ilustrace nám poslouží osobnost D. Magna Ausonia galského součastníka Libaniova a mladšího současníka Augustinova. Jeho tvorba se sestává z různých formálních hrátek (v básni Cento nuptialis použil Vergilia, jeho verše vytrhl z kontextu a seskládal je tak, že podrobně popisovaly svatební veselí včetně deflorace nevěsty). Podle G. B. Conta žije Ausonius ve světě, kde se od 1. st. po Kr. nic nezměnilo a je zcela nevšímavý k dobovým problémům. (G. B. Conte: Dějiny římské literatury, KLP Praha 2003).

Antické všeobecné vzdělání tedy bylo zaměřeno literárně. A z literárních pozic se přistupovalo i k ostatním oborům lidské činnosti. Hierarchii vzdělávacích disciplín určil Platónův součastník Isokratés. Podle něj měly obory všeobecného vzdělání sloužit jako průprava k filosofii. Křesťanům stačilo postavit teologii nad filosofii. Ale k obdobnému vývoji došlo i v pohanských školách, kde Iamblichos a jeho novoplatonští následovníci kladli na nejvyšší místo teologii vycházející z různých (pseudo)orfických textů. Praktické obory nebyly pokládány za součást kultury. Vždyť podle Seneky jsou studia liberalia taková studia, jež nepřináší finanční zisk a proto jsou důstojným zaměstnáním svobodného muže (E. R. Curtius: Evropská literatura a latinský středověk, Triáda Praha 1998). Jak je patrné, není odpor k „nedůstojné práci“ jen „výsadou“ středověké aristokracie.

Takto tedy bylo orientováno vzdělání v době, kdy nad ním přejala patronát církev. Model septem artes liberales byl kanonizován Martialem Capellou, Boëthiem a Cassiodorem, a na jeho základu se rozvíjela středověká kultura. Musím však připomenout, že ve středověku končí vláda rétoriky a je vystřídána dominancí logiky či logické gramatiky (P. Schulthess, R. Imbach: Die Philosophie im lateinischen Mittelalter, Artemis Zürich 1996). Role rétoriky a literatury vůbec byla znovu zdůrazněna humanisty a klasická literatura hluboko do devatenáctého století tvořila základ vzdělání v klasickém gymnasiu.

Ale abych se vrátil k formování evropské kultury. Neboť Řím jí ještě nebyl. Jednak byl příliš otevřený asijským vlivům (ostatně nejdůležitější provincie – mimo Galii – ležely na východě), jednak postupně ztrácel svůj občanský charakter. Ve třetím století došlo k zániku dílčích městských států, z nichž se sestávalo impérium a postupně upadala občanská střední vrstva, na níž byl založen kulturní život impéria. V souladu s tímto procesem také docházelo k celkové marginalizaci společnosti. Občanské instituce zanikaly, nebo se stávaly pouhou dekorací a impérium se proměnilo v unitární stát. Ale právě tato skutečnost umožnila vznik jednotného římského vědomí, které se neomezovalo na úzkou vrstvu aristokracie (Řehoř z Tours v 6. století mluví o obyvatelích Galie jako o Římanech, zatímco Tacitus hovoří na začátku 2. století o Galech či spíš o jednotlivých kmenech jako byli Haeduové). Tohle vědomí vlastního římanství k nám mluví ústy Rutilia Namatiana, což byl vlivný galský senátor počátku 5. století, když naříká nad pustošením impéria barbary, přičemž chválí Řím slovy: „fecisti patriam diversis gentibus unam“ či „urbem fecisti quod prius orbis erat“ („z různých národů jednu jsi utvořil vlast“ a „město jsi učinil z toho co dříve byl svět“ – dle G. B. Conte (ib.)).

Ještě důležitější než fakt akceptace římanství u pohanů právě odcházejících ze scény je skutečnost, že k římskému dědictví se hlásí církev, jež se stává stále více římskou. K tomuto „vstupu do Říma“ nedošlo bez vnitřních konfliktů – můžeme si např. připomenout Augustinův nejednoznačný vztah k říši, nicméně brzy převládl bezvýhradně kladný postoj. Eusebius z Caesareie na východě a Ambrosius na západě propagují ideu křesťanského státu (Ch. Dawson (ib.)). Eusebios např. razí myšlenku, že impérium je dílo prozřetelnosti, a že časová shoda Kristova narození a Augustova principátu není náhodná. Tuto tezi na západě popularizoval Augustinův žák Paulus Orosius (G. B. Conte (ib.)).

Na východě tento postoj degeneroval v propojení státu a církve, v němž má církev naprosto podřízené postavení a je neustále připravena sloužit. To můžeme ostatně dodnes pozorovat v pravoslavném světě. V latinském světě si církev zachovala svou nezávislost (alespoň v teorii). V textech Ambrosia, Hilaria z Poitiers, Hosia z Cordoby či Augustina je zdůrazňována svoboda církve a nacházíme zde zárodky učení o dvojí moci (Ch. Dawson (ib.)). Dawson zde mj. cituje list Hosia z Cordoby císaři Constantiovi II.: „Bůh ti dal vládu nad říší a nám nad církví...“)

Tento motiv nezávislosti latinské církve se plně projevil po zániku západního impéria, v době kdy se zhroutili všechny mimocírkevní společenské struktury. Z tohoto důvodu musela pak církev převzít mnoho úkolů dosud plněných státem. Přejala vzdělávací systém, takže to, co se zachovalo z latinské literatury máme uchováno prostřednictvím klášterních knihoven. Neméně důležitou skutečností je to, že místní církev nahradila instituce městského státu, který se zhroutil. Kde byla na západě uchována kontinuita města, tam k tomu došlo díky církvi (možná s výjimkou Itálie).

Obecná církev či křesťanstvo naproti tomu tvoří jistý rámec nad chaotickým světem jednotlivých kmenů a efemérních říší, rámec který je spojoval a usnadňoval kontakt mezi nimi. Hovoříme-li v této době o Evropě, tak mluvíme o oblasti latinského křesťanství. S tím, jak se která země začleňovala do křesťanského společenství, tak tím se začleňovala do Evropy.

Velice důležitou událost představuje začlenění barbarských (hlavně germánských) národů do římské Evropy. Další dějiny nejvíce ovlivnila integrace Franků do románské společnosti Galie a křest Anglosasů; tyto dvě události zároveň představují dvě značně odlišné cesty míšení římských a germánských prvků . V Galii vznikla nová společnost na románském substrátu, o čemž svědčí jednak samotný jazyk, a jednak téměř úplná kontinuita měst (země zůstala členěná na území jednotlivých měst (E. James: Frankové, Lidové noviny Praha 1997), a konec konců přetrvání různých pozdněantických institucí (jako byl daňový systém, ale i různé společenské funkce dux, comes...). Můžeme tedy říci, že zatímco Frankové přišli do římského světa, pak v případě Británie je tomu opačně. Tato provincie byla opanována Germány, kteří dokonale převrstvili předchozí provinciální společnost. Takže v případě (od nynějška již) Anglie přišlo několik irských a římských mnichů do čistě germánského prostředí. A za historicky krátkou dobou dvou generací se z Anglie stala kulturně nejvýznamnější země latinského světa a v časech Bedy Ctihodného vedli misie v Germanii angličtí mniši (jako byl Bonifác – apoštol Německa).

Latinská Evropa byla vytvořena připojením zarýnské Germánie k říši Franků. Římané se za Rýnem natrvalo nezachytili, neboť ta pro ně představovala zcela cizí svět. Naproti tomu se zde však usídlili barbarští Frankové. K samotnému spojení došlo v čase Karla Velikého. Není náhodou, že tento panovník, jako symbol znovuobnovení řádu, přijal císařský titul, a že nacházel podporu u církve. Tehdy došlo po dlouhém období kulturního úpadku k císařem organizované reformě školství. Císař i církevní činitelé usilovali o celkovou integraci kultury, neboť zde zůstávala hluboká propast mezi kulturou latinských dvorských učenců a kulturou válečnické šlechty, jež dosud žila v Beowulfově světě. Trvalé uskutečnění této syntézy však bylo odsunuto v důsledku rozpadu karolinské říše a poslední vlně barbarských nájezdů (Ch. Dawson (ib.)).

V raně karolinské době se rovněž definitivně přesunulo těžiště evropské civilizace ze středomoří, které tehdy ovládli muslimové (což byl poslední úder zbytkům východního helénismu), k povodí Rýna. Z tohoto centra došlo po odeznění barbarských nájezdů ve druhé polovině desátého století ke kulturní obnově a sjednocení přetrvávající barbarské a křesťanské kultury, jež dosud žily vedle sebe. Díky Clunyjské reformě se církev emancipovala od poručnictví světských vládců, přičemž na druhé straně začaly náboženské ideály pronikat do života válečnické šlechty. Zatímco dosud ve společnosti existovaly dva mimoběžné světy světce a válečníka, v této době vniká rytířský ideál, který ovlivňoval evropskou literatura do moderního věku. Dříve byli totiž barbarští králové náčelníky loupežnických družin, kteří vládli z titulu své příslušnosti k širší královské rodině, v době  karolinské naproti tomu vidíme ustavení obřadu pomazání při královské korunovaci, čímž je moc krále posvěcena.

V této úvaze jsem zmiňoval motiv římské říše, tradici klasického vzdělání a roli církve, jež nespočívá pouze ve službě státu. V čem ale spočívá specifičnost latinské evropské tradice? Snad ve sdílení mocí, jež vidíme v mnoha úrovních, a jež nestojí jen na momentální rovnováze sil, ale je teoreticky podepřeno (Ambrosius, Augustinus...). Troufám si tvrdit, že tato pluralita spočívá hlubinách západní kultury, jež vždy integrovala odlišné tradice. Evropská antika je její římská verze, jež byla oživena křesťanstvím. Tento kulturní konglomerát poté vstoupil do germánského světa. A jednotlivá mocenská uskupení čerpala svou legitimitu z různých vrstev této tradice. V západní společnosti stála vždy vedle státu církev jako druhá moc, jež samotnou svou existencí mírnila jeho absolutistické nároky. Jinou rovinu představuje ideál svobodného města, jež stojí v opozici vůči říši. Mnohdy totiž zapomínáme, že ačkoliv velká města existovala i mimo Evropu (a často mnohem větší než v Evropě), model svobodného samosprávného města představuje výhradně západní koncepci. Třetí úrovní je rovina šlechtických svobod, které byly posléze transformovány ve svobody zemské. Opět se jedná o specifikum západní Evropy. Závěrem bych tedy Evropu charakterizoval jako rovnováhu zmíněných tří úrovní svobod, rovnováhu jež je oživována křesťanskou verzí klasické kultury.