O Tomáši G. Masarykovi jsem se poprvé pořádně dozvěděl až v roce 1990, kdy mi můj třídní učitel (byl jsem v osmák) předal u jakési příležitosti Hovory s T. G. Masarykem od Karla Čapka. Byla to doba popřevratové euforie, kdy člověk objevoval mnoho nových věcí, dříve potlačovaných a zakázaných. A tak jsem si tu knihu nepřečetl už nikdy celou, byl jsem uchvácen jinými proudy, hltal jsem světové kulturní dědictví a k muži, jejž moje babička nazývala tatíčkem, jsem se vracel jen vlažně a příležitostně. Neoslovil mne jako filozof, ani jako myslitel, ba málo i jako politik. Co ovšem stimulovalo mou pozornost vždy, když jsem se s Masarykem dostal do styku, byla jeho osobnost, v níž se obrazily mravní a kulturní hodnoty, jež mnozí Čechové kdysi ctili a jež definovaly tu podobu národní svébytnosti, za niž se netřeba stydět. Náš tehdejší mnohonárodnostní stát se hlavně díky Masarykovu vlivu stal přes všechny své problémy v celé střední a východní Evropě výspou klidu, prosperity a civilizačních hodnot. Mohl se poměřovat s Francií, Bitánií a USA jako rovný s rovným, byť vzešel z po všech stránkách zaostalé monarchie. Nechci idealizovat první republiku, leckterá smradlavá pravda o Češích ostatně vyplula na povrch záhy po jejím pádu, nicméně Masaryk pro mne určitě patří k lidem, jako byl Komenský, Hus, Jiří z Poděbrad, svatý Václav, Karel IV. nebo Palacký, kteří zasazují českou ideovou kulturu do kontextu evropského civilizačního étosu a vedou ji k vysokým inspiracím a metám.

Zvláště blízko je mi Masaryk ve svém živém zájmu o světovou literaturu a leckdy se s ním shodnu i na hodnocení jednotlivých autorů. Jak vyplývá z Hovorů, cenil si konkrétně v ruské literatuře především Puškina a Gogola (jmenuje i Gončarova... jistě se tomu není co divit, neboť ideový schematismus Oblomova hlásá Masarykovi drahé zásady prakticismu), a s tím plně souhlasím (přidal bych ještě Někrasova). Spolu s Masarykem chválím též Gorkého, s Tolstým se naopak hádám a vůči Dostojevskému jsem nedůvěřivý. O posledně jmenovaném čteme v Hovorech (Československý spisovatel Praha 1990) toto: „Dostojevskij mě zaujal i negativně, musil jsem být proti té ruské a slovanské anarchičnosti (BC: velice dobře ji může poznat čtenář Deníku spisovatle), které přes všecek svůj návrat ku pravoslaví nepřekonal. Stal se svou dvojakostí otcem ruského jezuitství.“ Podobně jsem nadšením žasnul, když jsem četl Masarykova slova o mém milovaném Rabelaisovi: „...na tom jsem vyciťoval vlastní charakter francouzský.“ A Masaryk byl frankofilem, byť v pozdějších letech dával přednost duchu anglosaskému – tehdy ostatně mezi Francouzi a Anglosasy nebyl tak velký rozdíl, jako je dnes. Když chválí jednotlivé francouzské autory, překvapivě mi tam chybí Montaigne nebo Villon, Ronsard a Racine (čili stará katolická Francie), naopak poněkud přebývá Musset (kde je Maupassant?) a především Comte, který měl na Masarykovu filozofii rozhodující vliv. Již tady, na podkladě zkušeností mladého Masaryka, jak o nich mluví v Hovorech, si můžeme udělat obraz o jeho estetické senzibilitě: měl rád, stručně řečeno, to prostě zdravé okořeněné nyvou romantikou – možná by mu byl velice blízko E. Rostand se svou skvělou a proslavenou hrou Cyrano z Bergeracu, o níž se Masaryk ale vůbec nezmiňuje.

Hlouběji do Masarykova literárního světa vnikneme v jeho stěžejním díle, v pravém kompendiu „masarykismu“: ve Světové revoluci (Čin-Orbis Praha 1925). Kontext celé knihy tvoří politická filozofie, ale myšlenky se často rozbíhají i do hloubek kulturního srovnávání, etiky nebo náboženství. Masaryk byl jednoznačně příznivcem nové doby a revolucí, které směřovaly proti konzervativismu Svaté aliance, proti spojenectví oltáře a trůnu. Pro něj byly demokracie, reformace, svědomí a individualismus prakticky totéž. Novodobou historii chápe jako mohutný emancipační proces, jako boj mezi demokracií a katolickou teokracií, to je ona světová revoluce, to je však také Masarykův horizont, který jej organicky včleňuje do století devatenáctého a problematizuje aplikovatelnost jeho myšlení ve století dvacátém. Já se však nebudu zabývat rozbory „masarykismu“, a všimnu si jen jeho názorů literárních.

Začnu Masarykovým srovnáním soudobé kultury francouzské a anglické, které se děje ve stínu jeho bipolárního vidění světa: „Mne zarážel v romantismu francouzském ten zvláštní nervosní až zvrácený sexualism; myslím, že posud Musset je vlastním představitelem tohoto cítění ve Francii. Hledal jsem (myslím, že správně) v tomto prvku romantiky vliv katolicismu na katolíky podle jména: katolicism svým asketismem a ideálem celibátním příliš upozorňuje na pohlaví a zveličuje jeho význam a to již v útlém mládí.... Katolicisující básník Charles Guérin to formuloval: „věčný souboj mezi ohněm pohanského těla a touhou nadpozemskou katolické duše.“ A není to jen asketism, je to upřílišený transcendentism náboženský vůbec, který katolíka skeptika a nevěrce vede k protivě krajního naturismu... Protestantism je mnohem méně transcendentní, je realistický. V Baudelairovi romantické spojení ideálu katolické madony a naturalistické Venuše je drasticky a přímo representativně provedeno... Zola to salto provedl svým naturalistickým románem...“ Masaryk v tomto jevu vidí dekadenci, ztrátu francouzské odolnosti, ale Francie světovou válku vyhrála, ba vzešla z ní jako kontinentální hegemon. Je pravda, že jižanský katolický svět měl vždy poněkud větší sklon k sexuální uvolněnosti (stačí si přečíst Boccaccia nebo Rabelaise), ale s náboženskou extází to mělo pramálo společného. Mnohem víc se v katolicismu naopak vášnivost promítla do mystiky (srv. poezii svatého Jana od Kříže) či do situace v klášterech (výmluvná je Diderotova Jeptiška). Z Masaryka mnohem hlasitěji než racionální úvaha mluví protestantská prudérie – od dob královny Alžběty dosahovala v Anglii přímo chorobných rozměrů. Joyce (jejž Masaryk považuje za hlasatele „naturalistického a sexuálního terrestrismu“) a Lawrence představovali proto stejně přirozenou reakci jako Zola nebo Maupassant (nebo Nietzsche v Německu). USA si to ještě radikálněji prožily po druhé světové válce, kdy se konzervativní tendence prosadily a kdy se proti nim zvedla beat generation. Pokud jde o Baudelaira, je příznačné, že literární modernista a anglikán Eliot v něm proti Masarykovi viděl jednoho z posledních autorů, který autenticky vnímal napětí mezi dobrem a zlem, čili protiklad mezi Madonou a Venuší. Masaryk by asi těžko porozuměl sexuální revoluci jako emancipaci od pokrytectví, od idealizovaných ikon manželského vztahu, které přinášely schematismus a s ním nerovnost (dlužno poznamenat, že stejně by na tom byl také Eliot). Jakmile již není podstatné hlavně to, „co tomu řeknou lidé“, je radikálně otevřen prostor pro autenticitu vztahu dvou osob (na rozdíl od vztahu dvou sociálních rolí). Moderní „úpadková“ literatura chce říci pravdu, ne pohádky – a Masaryk to nikdy úplně nepochopil.

Úpadek a obrození bývají často definovány těmi, kdo chtějí de facto udržet status quo, a to je podle mne i Masarykův případ. Byl pozitivista i platonik, stavěl Huma dosti jasně před Comta, ale jeho vize dějin je comtovská, ctil pravdu a demokracii, přesto prezidentství pojal dost autokraticky a přehlížel obrovskou zkorumpovanost prvorepublikové politiky. Tyto velké rozpory doby samotné, dědictví fin de siècle, mu nevadily – ale „dekadence“ ano, ačkoli právě ona vedla k tříbení chaosu do nové skepse vůči civilizačním předsudkům a do nového odhodlání jít k věcem samým, nic si nepředstírat. Masaryk se hlásí k Mussetovi, Tennysonovi, sestrám Brontëovým, Austenové, a tím se odřezává od nové doby. Jeho obdiv k anglosaským humanitním ideálům a k prosperitě Británie zase příliš zanedbává koloniální kontext, hodnotí tedy současnost poněkud falešným přitakáním. Zaslepenost britského humanismu se v plné míře ukázala neschopností jasně odsoudit Hitlerův nástup k moci a v dobrých předválečných vztazích s jeho režimem. Smysl avantgardy v nejrším slova smyslu, čili boj proti slepé konformitě za autentický život, jímž není myšlen život podle nějakých abstraktních ideálů považovaných za správné, ale úsilí bez přetvářky být sám sebou a hledat životní plnost, byl Masarykovi cizí.

Zajímavé je jeho spojení ruské revoluce z roku 1917 a soudobé literatury: „Největší spisovatelé ukazují nám ruskou duši nemocnou a chorobnou, ale ukazují nám také její živelní touhu po pravdě. Tolstoj jen reliéfně vyjádřil, po čem toužili všichni, když podstatu umění viděl jen v pravdě, pravdivosti. Carism právě pravdou nebyl, a vojna neobnažila tu nepravdu více a lépe než Puškin, Gogol, Lermontov, Gončarov, Turgeněv, Dostojevskij, Tolstoj, Gorkij! Dostojevského teď Rusové přímo zovou prorokem revoluce – a válka a revoluce je krvavým ověřením ruské literatury... Rusko padlo, muselo padnout svou vnitřní nepravdou, jak by řekl Kirějevskij. Válka byla jen velikou příležitostí, kdy se vnitřní nepravda objevila v plné nahotě, a carism se shroutil sám v sobě a sám sebou. Carism dovedl Rusko zhruba civilisovat, t. j. dát evropské vymoženosti šlechtě, byrokracii, důstojnictvu, ale mužík a voják-mužík – Rusko – žili vně té carské civilisace a proto se jí nezastali, když ve válce svou nedostatečností a vnitřní chudobou neobstála.“ Masaryk v této souvislosti obviňuje ruskou pravoslavnou církev, že se málo starala o mravní výchovu lidu. To je ten jeho idealismus: je možné, aby ve státě, který je staletí ve vleklém úpadku a jenž nedokáže civilizační ideou konkurovat Západu, církev zachránila situaci? Ruská literatura byla především záležitostí elit, mohla tedy obrazit napětí, jež prožívaly mezi svou ruskou identitou a západní kulturou, díky níž byly elitami, ale nemohla rozmělnit mentalitu carismu, a ten se vrátil s bolševiky. Mužici možná starý carský systém rádi neměli (zvláště zrušení nevolnictví je paradoxně uvrhlo do bídy – ve své pohnuté a velmi autentické sociální poezii o tom podává svědectví Někrasov), ale jeho pád se udál tak nějak bez nich, a tím méně se jich na něco ptal Lenin.

Když se Masaryk dostává k rozboru americké literatury, nachází v ní i dekadenci. Nedokáže si přitom odpovědět na otázku proč? – ba poukazuje na to, že důvody, kterými se vysvětluje její vznik v Evropě, jsou protikladné těm, kvůli nimž se mohla objevit v USA. Díky Poeovi a Dostojevskému, jež oba považuje za dekadenty, se Masaryk dotýká toho, co dnes nazýváme globalizací a čehož byla dekadence možná jedním z prvních projevů (i když svět jako vesnice v západní režii byl už dávno předtím myšlen Vernem!): „...uvažoval jsem o tom, že v „novém“ a „čerstvém“ světě americkém a ruském nalézáme, co nám podává „stará“ Francie – budeme muset ty obvyklé klasifikace národů důkladně revidovat.“ Masaryk si ale všímá i boje soudobé americké literatury proti puritanismu (a sám puritány hájí), proti tomu, co on nazývá americký „kocourkov nejen duchovní, ale hlavně mravní.“ Je skoro senzační slyšet dnes o meziválečné Americe jako o nějakém maloměstském hnízdu, jež se oproti staré Evropě teprve líhne a prodělává nemoci dětského věku. Masaryk také tvrdí, že Amerika se ve své mladší generaci odříká anglosaské identity, což jen dokazuje, jak cizí je jeho doba době naší. Anglosas byl tehdy zřejmě chápán především jako imperiální Brit, a proto je jasné, že USA, osvobozená kolonie, nechtěly mít s britskou říší mnoho společného – na druhé straně dnes se anglosaský ztotožňuje s pohledem na svět a se zvyky vlastními Američanům a spolu s nimi Australanům, Kanaďanům či Novozélanďanům a až potom Britům.

Další literární zastávkou ve Světové revoluci je analýza literatury německé. Čteme tu o Goethovi, Lessingovi, Herderovi a Schillerovi, kteří Masaryka ovlivnili – i já bych se k této tradici německé kultury srdečně přihlásil, nicméně poněkud mne mrzí, že Masarykovi byla „novější literatura anglická a francouzská“ životnější. Myslím, že Tennyson ani Musset se žádnému z uvedených Němců nemohou rovnat. Především Goethe by podle mého názoru měl být velkou celoevropskou inspirací. Masaryk si z něho vzal mimo jiné i tento pro Čechy velice naléhavý a stále zanedbávaný apel: „Z Goethe jsem měl pro všecky literatury – také pro naši – to měřítko, jež ustanovil svým požadavkem a programem literatury světové...“ Bohužel v druhé půlce dvacátého století převážil opak, evropská literatura se národnostně rozdrobila (ačkoli i zde jsou výjimky, které udržují jakési zbytky panevropanství, např. existencialismus nebo Prévert) a stala se spíše odznáčkem dotujícího státu než svébytnou reakcí na autentické kulturní problémy světa. Jeden z takových problémů nachází Masaryk ve Faustovi a v potřebě umělecky ho překonat, překonat „skepsi, subjektivism, pesimism a ironii, překonat násilnické nadčlověčenství.“ Faust je proto Masarykovi analýzou „moderního člověka, a zvláště člověka německého.“ Jenže postava doktora Fausta je již v samotném Goethově díle podrobena nikoli jen analýze, nýbrž také určitému řešení. Překonat symptomy, o nichž píše Masaryk, může být cestou ke goethovské postavě Wagnerově, a to je jistě cesta špatná. Vždyť Hitlerova říše i komunistické systémy se opíraly právě o takovéto prkenné omezence (příkladem může být třeba Himmler). Masaryk nedoceňuje, že emancipace je nutně provázená skepsí, důrazem na subjektivní zkušenost a různými otřesy: staré jistoty a modely totiž padají. Goethe Faustem jistě varuje, ale zároveň neodrazuje, nýbrž dává naději. Prolog v nebi i konečná spása skrze Boží milost a její vyústění v mariánské mystice jsou ohromujícím poselstvím celého díla. Dál než Masaryk, co se týká pravých krizí doby, viděl Karl Kraus. Rozdíl mezi těmito mysliteli fin de siècle spočívá především v tom, že Masaryk chtěl budovat a chtěl zachovat zázemí, ze kterého lidsky vyrůstal, naopak Kraus svou dobu nenáviděl a nekochal se nadějí v příští. Oba se ale shodli v pohledu na Vídeň. Masaryk o ní píše značně krausovsky zde: „Ve Vídni jsem byl přiveden divadlem k rakouským básníkům, zejména ke Grillparzerovi: na něm lze studovat metternichovské Rakousko a jeho osudný vliv na velké lidi – ostatně i na našem německém krajanovi Stifterovi. Autobiografie Grillparzerova je dokument usvědčující. To Rakousko jsem viděl i v Raimundovi, Bauernfeldovi a Anzengruberovi – vídeňáctví v Nestroyovi. Všichni psali s rakouskými okovy na rukách. Grillparzer cítil Vídeň jako Capuu duchů, a Anzengruberovi Rakousko bylo těch duchů vrahem.“

Na přetřes samozřejmě přichází i německá dekadence. Masaryk ji spojuje s údajnou mravní krizí Německa po roce 1870 a za symptomy úpadku považuje velký vliv Skandinávců, Rusů a Francouzů na německou literaturu, krom toho i pokusy Němců vracet se ke Goethovi. Kořeny nachází překvapivě až u Kanta: „Expresionism je právě po výtce německý; je to německý subjektivism a proto už napřed odsouzen. Expresionisté nejsou než mluvčímí kantismu, resp. novokantismu a subjektivismu à la Nietzsche. Expresionista, jak nám ho líčí Bahr, svět tvoří; expresionistický básník a kritik Paulsen (sotva náhoda, že je synem kantovce Paulsena) nám vykládá, že prý básník v sobě má hotové formy (terminus Kantův), svět mu dává jen zrnka, z nichž v duši vyrůstají stromy a celý svět. Tedy subjektivism se vší svou absurdní násilností.“ Nikdy jsem nepochopil Masarykovu idiosynkrazii vůči subjektivismu. Paulsenova slova jsou ostatně velice podnětná a krásná. Kant bývá řazen mezi osvícence a liberály, navíc všechny totality nenáviděly nejvíc právě dekadenci se subjektivismem a nutily všem uniformitu jedné objektivní pravdy. Subjektivistou byl třeba i Karel Čapek. Masaryk má tendenci přikládat velký význam teoriím při vzniku světových katastrof, mluví vášnivě o různých filozofiích jako o viníku války (třeba darwinismus a solipsismus), ale zanedbává to, co je mnohem podstatnější: politické zvyklosti, hospodářství, sociální situaci, rozložení sil ve společnosti jednotlivých států před jejím vypuknutím. Možná by byl pravdě blíže, kdyby řekl, že první světová válka byla plodem cynické reálpolitiky v Evropě do té doby víc než běžné, avšak nyní vybavené mnohem hrůznějšími prostředky, mezi které je třeba řadit také teorie, předsudky a emoce.

Za zvláštní článek, ne-li sérii článků, by stála úvaha nad Masarykovou analýzou moderní ideje vraždy a sebevraždy. Nachází ji u Goetha, Musseta, Byrona, Puškina, Tolstého a Dostojevského. Sebevražda, a o tu jde primárně, byla evropskou kulturou do té doby velmi tabuizovaná, málo se o ní opravdově přemýšlelo. Masaryk ji stále vnímá jako nadčlověcké popření života, a v tom zůstává středověkým katolíkem. Montaigne se ve svých Esejích (ERM Praha 1995) vlivem antiky vyjadřuje se skepsí k jasným soudům, a proto racionálně. Začíná své úvahy takto: „V životě se vyskytují četná náhodná neštěstí, která člověk snáší hůř než samotnou smrt.“ Ano, neštěstí je příčinou sebevraždy, ne teorie – a to platí téměř vždy.