Abych mohl hlouběji zprostředkovat a rozjímat patrně nejstarší epos, jaký vůbec známe, totiž Epos o Gilgamešovi, musím se aspoň stručně zmínit o starověké Mezopotámii, již osobně považuji za nejpozoruhodnější starověkou civilizaci a v níž (třeba oproti v Egyptu) cítím jakousi tajemnou příbuznost s kulturním okruhem městských států v Řecku či vůbec s novověkou městskou civilizací, pro niž je charakteristická sekularizace, humanismus a také hledačství. Pokusím se později ukázat, že Gilgameš je v tomto ohledu velice moderní. Při svém exkursu do dějin, který si v žádném případě nedělá vědecké ambice, se opírám o dva texty, jednak o knihu M. Biče Při řekách babylónských (Vyšehrad Praha 1990), ale především o Starověkou Mezopotámii od A. L. Oppenheima (Academia Praha 2001).

Chalkolit lze považovat za jakési inkubační období mezopotamské civilizace. Centrum vývoje se přesunulo do jižní Mezopotámie, kde vznikl umělý zavlažovací systém, díky němuž bylo možno produkovat velké množství potravin. Díky vzrůstu hustoty osídlení se objevily již i zárodky pozdějších měst. Mezopotámie jako civilizační okruh začíná patrně kulturou uruckou a džemdetnasrskou. Právě tehdy vyrostla skutečná města s monumentální architekturou, bylo vynalezeno písmo a formuje se vládnoucí vrstva. Nejstarší písmo bylo užíváno výhradně k pořizování ekonomických záznamů a seznamů věcí. Zpočátku se jednalo o dosti realistické obrázkové znaky, později se grafémy stávaly abstraktnějšími, až z původně obrázkového písma vzniklo tzv. písmo klínové. Etnicky se Mezopotámie v první polovině třetího tisíciletí skládala ze Sumerů a Semitů. Území bylo rozděleno asi na třicet městských států, jež byly vzájemně propojeny různými styky (ekonomickými, vojenskými i politickými). Nejvýznamnější města byla Kiš a Uruk (rozloha tohoto města činila 400 ha a obývalo je asi padesát tisíc lidí). V mezopotamských městech hrál důležitou roli chrám místního nejvyššího božstva. V čele chrámu stál nejvyšší správce (nositel sumerského titulu en nebo ensi). Naproti této náboženské moci začíná v ranědynastickém období vznikat samostatná světská moc, jejímž dědičným reprezentantem byl tzv. lugal. Jeho kompetence byla zprvu omezena zřejmě jen na politické a vojenské vedení. Výrazem vzniku této moci bylo budování paláců.

Vrchní komoří kišského krále Sargon někdy kolem roku 2340 př. Kr. natolik posílil svou moc, že porazil svého pána a ovládl brzy větší část Babylonie. Její mocenský střed byl v Akkadu, jejž se dosud nepodařilo archeologicky lokalizovat. Sargon patrně vytvořil velkou říši, která sahala od Středozemního moře až po Perský záliv. Úpadek Akkadu souvisel, jak už to bývá, s vnitřním pnutím a s expanzí nových etnik (z východu). Noví nájezdničtí vladaři nebyli schopni vytvořit centralizovaný státní útvar. Mezopotámie byla proto opět rozdrobena na městské státy. V tomto období lze zaznamenat nebývalý rozvoj ve stavebnictví, výtvarném umění i (sumerském) písemnictví.

Vláda nájezdníků skončila roku 2116 př. Kr., kdy je porazil král města Uruk v jižní Babylonii. Jeho bratr pak v městě Uru (kde původně zastával jen roli správce) založil novou vladařskou dynastii. Syn tohoto krále ovládl celou Babylonii i s různými sousedními oblastmi a zároveň provedl řadu politických, administrativních i ekonomických reforem, jejichž cílem byla centralizace moci. Byl obnoven božský kult krále, podle kterého byl král pokládán za božstvo zajišťující štěstí a blahobyt pro celou zemi. Avšak také Ur nakonec padl. O těchto událostech nás informují známé básně Nářek nad zkázou Uru a Nářek nad zkázou Sumeru a Uru. Mezopotámie byla znovu rozdrobena na množství navzájem soupeřících městských států, ve kterých se usazovali nájezdníci, kterým se postupně dařilo dosahovat až královských hodností. Nejsilnější z těchto států se snažili přejmout roli urských panovníků. Významnějším centrem se stal Babylon v oblasti střední Mezopotámie, který byl však také roku 1594 př. Kr. dobyt cizím vojskem. Začíná jakýsi „věk temna“, který v Mezopotámii trval přibližně dvě stě let. Oproti předchozím obdobím se zachovalo málo písemných pramenů, některá města snad byla dokonce přechodně opuštěna. Někdy v průběhu tohoto temného věku se dostala v Babylonu k moci dynastie kassitského původu a začala tzv. středobabylonská říše. Babylon udržoval přátelské vztahy s Egyptem, díky čemuž do země proudilo mnoho egyptského zlata. Došlo k rozmachu stavitelství i literární tvorby (v akkadštině). Mnoho starších literárních děl bylo převedeno do kanonické formy, která se pak beze změn opisovala. Ve črtnáctém století expandovala Asýrie a podařilo se jí dobýt Babylon. Kolem roku 1200 př. Kr. došlo k velkým etnických přesunům, které postihly Malou Asii, Sýrii a Palestinu.

V Mezopotámii nadchází éra velkých říší: novoasyrské, novobabylónské a perské. Společnost se dále diferencuje. Největším vlastníkem půdy zůstával panovník a chrámy, avšak půdu ve velkém začínali držet i úředníci a vojenští hodnostáři. Vzrostl počet pracovníků ve státní sféře, také přibylo finančníků a obchodníků. V nových velkých říších se zlepšovaly možnosti komunikace a vytvářely se všeobecně přijímané představy a umělecké formy vyjadřování. Navíc se stále častěji užívalo železa, což vedlo např. k tomu, že se zemědělská výroba rozšířila i do horských oblastí Předního východu. Začátkem prvního tisíciletí v Asýrii zvítězila politika expanze. Privilegovaná města dostávala z tučných výbojů velké podíly a další výhody. Obyvatelstvo bylo ovlivněno státní ideologií, pro niž byl vzorem úspěšný válečník tvrdý k poraženým. Během 9. a 8. stol. př. Kr. se Asýrie stala první velkou říší v dějinách Předního východu, jejíž pozdější pád byl podmíněn všeobecnou nespokojeností ujařmeného obyvatelstva, jež přerostla v občanskou válku.

Babyloňané brzy začali pronikat do Sýrie, Palestiny a začali ohrožovat i Egypt. Roku 605 se jim pod velením následníka trůnu Nebukadnesara podařilo začlenit většinu Sýrie a Palestiny (až k egyptským hranicím) do své říše. Téhož roku se Nebukadnesar stal jejím králem. Krátce po Nebukadnesarově smrti však nastalo období vnitřních rozbrojů a oslabení babylonské moci. Z východu začal na Babylon tlačit perský král Kýros, který byl původně vazalem Médů, ale podařilo se mu je porazit – a porážkou lýdského krále ovládnout navíc Malou Asii. Lidem v Babylonu chyběla vůle se Kýrovi bránit, díky čemuž roku 539 př. Kr. Peršané obsadili celou Mezopotámii a Babylon dobyli bez boje.

O mezopotamských náboženstvích toho víme málo, nejdůležitějšími prameny jsou klínopisné texty modliteb, mytologií a rituálů. Modlitby podle Oppenheima neobsahují žádný náznak citového upřednostnění nějakého ústředního tématu. Lze prý říci, že vliv náboženství na jednotlivce stejně jako na společenství byl v Mezopotámii nevýznamný. Božstvo „bylo pociťováno jako děsivý a bázeň vzbuzující fenomén, obdařený jedinečnou, nadpozemskou a hrůzostrašnou bázní“. Králi se mohlo dostat božích poselství, u soukromých osob to nebylo možné. Výsadní postavení krále se projevovalo i tím, že zřejmě pouze jemu byly ukládány modlitby, půsty, askeze a různá tabu; prostý člověk byl v roli diváka, pro něj bylo náboženství především ceremonií a formou. Obraz sehrával v mezopotamském náboženství ústřední roli. Oppenheim píše: „Božstvo bylo v zásadě považováno za přítomné ve svém obraze, jestliže vykazoval určité specifické rysy a byl opatřen jistou výbavou a jestliže se o něj pečovalo náležitým způsobem, který byl ustanoven a posvěcen tradicí svatyně.“ Mezopotamský mýtus na rozdíl od ritu ovšem sídla božstev lokalizoval do kosmické sféry. Obraz-bůh žil ve svatyni se svou rodinou obsluhován dvorským způsobem hodnostáři – přijímal návštěvy jiných bohů a naslouchal modlitbám prosebníků. Kultovní vztah mezi městem a bohem se uskutečňoval prostřednictvím periodických svátků, během nichž byl obraz-bůh nesen ulicemi v slavnostním procesí. Chrámu byly odevzdávány velké naturální daně. Služebníci boha žili z jeho tabule, ale nezasedali k ní. Oproti západu (Židé, Egypt), domnívá se Oppenheim, obětování bohům v Mezopotámii nemělo za účel přenést pokrm z dimenze jeho fyzické existence do dimenze jiné – na východě prý také neexistuje důraz na magickou sílu krvavé oběti.

Mezopotamská umělecká literatura jsou rytmicky uspořádané významové jednotky (mluvit o významových jednotkách je v raném starověku přesnější, než mluvit o verších), má vlastní slovník i tematické zaměření. Rytmicky jsou „verše“ členěny do podřazených jednotek o čtyřech až sedmi slovech. Zvláštní charakter přízvuku těchto slov bývá používán pří výstavbě celku tvořeného dvěma poloverši oddělenými cézurou. Poloverše ani verše se spolu nespojovaly aliterací nebo rýmem; všechny vzájemné vztahy fungovaly pouze na významové rovině. Obsah každého verše se často objevuje ve dvou paralelních formulacích oddělených zmíněnou cézurou a tento jev se nazývá paralelismus. Významová jednotka se skládá ze dvou paralelních členů, první se zaměřuje na rytmický způsob vyjádření, druhý více na neobvyklá a subtilnější slova. Toto uspořádání může být nahrazeno uspořádáním, které zahrnuje poloverše celého disticha a dokonce i více řádek, je-li třeba dosáhnout zvláštního účinku.

Na konci 3. tis. př. Kr. (dnes se má za prokázané, že skladba o Gilgamešovi má sumerský původ) patrně vznikly a ústně se tradovaly hrdinské zpěvy o Gilgamešovi, v období starobabylonském pak došlo k jejich sjednocení a rozšíření o další příběhy. Kanonická podoba díla vznikla v novoasyrském období asi dva tisíce let před Kristem. Akkadský zápis eposu byl pořízen v sedmém století na rozkaz krále Aššurbanipala pro královskou knihovnu v Ninive. Přestože máme relativní hojnost dochovaného textu, stále nelze rekonstruovat celý příběh bez dějových mezer v klíčových okamžicích. Oppenheim odmítá představu, že by tento epos mohl hrát něco jako úlohu národního eposu, nýbrž podle něj byl Epos o Gilgamešovi ve své době znám v Mezopotámii málo.

Teprve doplněním chybějících míst kanonické verze pomocí verze starobabylonské, chetitské apod. vzniká (stále ještě fragmentární) představa o celku eposu. Z takovéto doplněné a z různých verzí poskládané podoby básně budu vycházet i v dalších úvahách (Mladá fronta Praha 1997). První verše eposu vykládají úmysl autorův opěvat Gilgameše, jenž je tu chválen jako ten, který poznal všechno až na hranici světa a byl nadán moudrostí: „on tajemství zřel, odhalil skryté, / a přinesl zvěst o tom, co před potopou bylo.“ Báseň hned na svém začátku zní velmi vážně, majestátně, avšak zároveň trpce. Trpkost cítíme hlavně z veršů, které v krátkosti a velmi působivě předznačují Gilgamešův příběh – šel prý dalekou cestou, padl únavou a zesmutněl, přičemž pak všechny své útrapy vryl v kamennou stélu. Odtud přechází pohled k hradbám: „pohleď na jeho hradbu…“. Soudobý čtenář patrně mohl urucké hradby vidět, obdivovat je, věřit, že pocházejí od Gilgameše (jenž patrně byl historickou osobou) a cítit přes ta století dávnou bolest, ale také určitý (možná smutný) triumf nesmrtelnosti ve velkém díle.

Verš je klidný, majestátný, epicky spočívá u líčeného a kochá se jím. Nabubřelou orientální vznešenost a umluvenost zde nenajdeme, epos je dokonce výrazně střídmější než Homér, působí svou strohostí, ale kdyby již od počátku nevyvolával dojem, že přijde něco, co i přesto mocně rozbuší srdce, byl by nudný, prázdný. Chvalozpěv na Gilgameše začíná těmito verši o Uruku: „Jeden sar město je, jeden sar zahrady, jeden sar okrsek s pozemky Ištařina chrámu, / tři sary pozemků kol Uruku se táhnou.“ V dalším textu získává urucký král přímo mýtické rysy a je nastíněn cíl jeho velké pouti: hledal život a „obnovil život, jejž potopa vyhladila.“ Vracíme se ovšem na začátek jeho příběhu, totiž do doby, kdy vládl svému lidu kořistnicky bezohledně a kdy se na přímluvu uruckých bohů nejvyšší bůh Anu rozhodl, že zakročí. Nechal stvořit Enkidua, podivuhodnou bytost, s níž měl podle jeho plánu Gilgameš změřit síly. Bozi jsou v eposu líčeni velice abstraktně, jejich řeč připomíná spíše rituální úkon než součást mytologického příběhu. Kdo byl Enkidu? Zde je jeho popis: „Porostlé srstí je tělo jeho, na hlavě vlasy má jak žena, / kadeře vlasů bujně mu rostou jak Nisabě. / Nezná ni lid, ni zemi, oděn je oděvem Sumukana. / S gazelami trávou se živí, / s divokou zvěří k napajedlu se tlačí / a stejně jako zvířatům voda lahodí jeho srdci!“ Podivuhodné je, že bohyně Aururu, která tuto bytost na příkaz nejvyššího boha udělala z hlíny, vycházela právě z jeho obrazu: „stvořila v srdci svém podobu Ana. / Aururu si umyla své ruce, hlínu odrýpla a hodila na step. / I stvořila Enkidua statečného, v nočním tichu zrozeného...“ Enkidu je tedy někdo mezi, mezi bohem a zvířetem, je jakýmsi předobrazem člověka, v němž se lidství má teprve vzbudit.

Enkidu se několikrát potká u napajedla s lovcem, na kterého učiní velký dojem, ale který se jím cítí ohrožený, neboť mu brání v lovu, trhá léčky, zakopává jámy... což všechno později vypráví zachmuřený lovec svému otci. Žádá radu, a ta je mu dána: „Vydej se ke králi Uruku, / zvěst mu dej o silném muži! / On ti dá nevěstku! Přiveď ji k onomu muži! / Ať ho zdolá jako silák! / Až s dobytkem přistoupí k napajedlu, / ať ona odhodí svůj šat a odhalí svůdné vnady! / Jakmile ji spatří, k ní se přiblíží; / avšak zvířata jeho, s nimiž vyrůstal v stepi, se odcizí jemu.“ Když lovec přišel do Uruku ke Gilgamešovi, dostal úplně stejnou radu a nevěstku Šamchatu k tomu. Zde se setkáváme s důležitým prvkem, s opakováním veršů, které jako by samu věc duplikovalo, jako by nebylo lze mluvit jinými slovy o tomtéž. Ač všichni lidé, s nimiž jsme se v eposu dosud setkali, působí živě (zvláště srovnáno s jinými literárními památkami raného starověku), jejich individualita je ještě silně zastřena mýtickým myšlením, které nerozumí lineární kauzalitě a otevřenosti volby, nýbrž chápe děj jako samozřejmost, jež se odehrává tak a tak právě proto, že to má smysl, že to všechbo tvoří celek, v němž na otázky po důvodu toho či onoho odbočení z křižovatky není místo. Proto lovcův otec předem ví, co na Enkidua zabere (ačkoli to není vůbec trvivialita), a proto to Gilgameš opakuje. Hloubat nad tím, kde se to dozvěděli a co to má znamenat, je blízké násilnému převádění jednoho typu myšlení v druhý. O to významnější je Gilgamešovo pozdější hledání života, jeho znepokojivá pouť za něčím, co by dávalo smysl, jako by mýtus už nestačil.

Enkidu je podmaněn nevěstkou takto: „Šamchat svá ňadra uvolnila, lůno odhalila, její rozkoš vzal, / nezdráhala se, ale dech mu vzala. / Rozhrnula svůj šat, on lehl si na ni, / učinila s ním, s divochem, jak dělá žena. / Mužství jeho jí lahodilo. / Po šest dní a sedm nocí Enkidu s Šamchatou obcoval bez ustání...“ Jaké jsou však důsledky? Enkidu navždy ztrácí společenství se zvěří a celkově zeslábl, nicméně „na duchu vyrost a rozumem vyspěl.“ Proto se přidruží k nevěstce, jež ho odvádí ze stepi do Uruku. Na základě toho, co už bylo řečeno, bychom neměli uvažovat stylem, jak se mohla vlivem Šamchaty udát ta veliká změna, ba snad ani pokládat proměnu Enkidua za proměnu v člověka, neboť pod „člověkem“ si dnes těžko můžeme představovat to, co soudobí čtenáři eposu. Neporozuměli bychom ničemu. Všechno, co lze odpovědně říci, domnívám se, je asi toto: soulož Enkidua s nevěstkou měla kultický, ba očistný (text mluví o „očištěném těle“ Enkiduově) význam, byla přechodem ze světa zvířat do světa lidí. Proměněný Enkidu chce následovat Šamchatu do Uruku za Gilgamešem, neboť, jak autor naznačuje, „přítele hledá, jenž by rozuměl jeho srdci.“ Šamchat své město popisuje asi tak, jak může vidět věci nevěstka (na druhé straně je pozoruhodné, že nikde v textu necítíme vůči této ženě nějakou averzi nebo pohrdání – a že sexuální akt je chápán a líčen biologicky, že je samozřejmé, že nevěstka půjde s polozvířetem Enkiduem, neboť „mužství jeho“ jí bude lahodit): „Pojď, Enkidu, do Uruku hrazeného, / kde muži opasky jsou opásáni / a den co den svátek slaví, / kde přebývají chlapci rozkoše / a nevěstky krásné postavou, / svůdných vnad a veselí plné, / muže statečné z nočního lože vyjíti nutí.“

Šamchat chválí před Enkiduem, který prý nezná život, Gilgameše a vypráví mu, že Gilgameš měl Enkiduovi už sen. Gilgameš se tehdy obrátil ke své matce a vylíčil jí svůj sen. Cosi na něj prý padalo jako souhvězdí Anovo, nedokázal to zvednout, celá urucká země se kolem té věci shromáždila a líbala jí nohy, načež král řekl: „Tu jako k ženě jsem k němu pocítil lásku, / k tvým nohám jsem jej položil. / Ty jsi jej mně naroveň postavila!“ Králova matka vyložila sen jako předzvěst přátelství mezi Gilgamešem a Enkiduem, který ho ochrání, ba je nejmocnější v zemi. Její syn měl potom ještě jeden sen, v němž nalezla stejná poselství. Šamchat ve skladbě eposu nyní posloužila jako vstup do minulosti, do jiné větve příběhu. Ona nemluví sama za sebe, nevypráví o tom, jaké měl král sny... to činí jen formálně. Její líčení se obejde úplně bez ní, de facto za ni mluví autor. Šamchat ani nikdo jiný v běhu celého eposu není samostatné, svébytné individuum, s jakým se setkáváme třeba u Homérových postav, je pouze služebnou rolí, podřízenou celku sdělení. Epos o Gilgamešovi je tedy schéma či jakási množina rolí různě pospojovaných a pohybujících se, kdy jde výlučně o celek, o to konečné poselství. Je prostě mýtem.

S nevěstčinou řečí končí první tabulka eposu. Protože druhá tabulka asyrské verze z knihovny Aššurbanipalovy je téměř úplně zničena, představu o jejím obsahu můžeme získat jen přibližně poskládaním jiných verzí (staro a novobabylonské). Verše jsou zřetelně kratší a prostší. Enkidu se stává členem lidské sféry: nevěstka ho (pouhým pobídnutím!) učí jíst chléb a pít pivo... myje se vodou, maže se olejem, „v člověka se změnil“, pomáhá pastýřům v boji proti vlkům a lvům. V Uruku se mezitím schyluje ke kolektivní svatbě, tedy velké slavnostní hostině, v níž mimořádná úloha připadá Gilgamešovi. Enkidu vstoupil králi do cesty a „utkali se na tržišti země, / Enkidu bránu zatarasil / svou nohou, / Gilgamešovi vstoupit nedal.“ Když Gilgameš v boji pomalu podléhal, Enkidu se k němu obrátil s chvalořečí – a stali se přáteli. Byli si ostatně předurčení! Gilgameš měl být odvrácen od týrání obyvatel svého města, měl začít myslet na něco jiného. Jejich přátelství je uzavřeno, chtělo by se říci, docela formálním způsobem: Enkidu ukázal svou sílu, a tak se stal hoden Gilgameše... jenže od této chvíle se vytváří psychologičtější obraz (nejen) obou přátel, což je podmínka, bez níž by moderní krása eposu byla nemyslitelná.

Když Gilgamešova matka žehná vzniklému svazku, přijde řeč na to (z textu nelze jasně poznat, kdo je mluvčí), že Enkidu nemá rodiče, že jej nikdo nevychoval, že je v tomto smyslu sám. Z toho je Enkiduovi teskno... a víc se už z kanonické verze nedozvíme, zdá se však, že verše o Enkiduově pláči ze starobabylonské verze mohou mít souvislost právě s tímto místem. V každém případě čteme: „Slzami naplnily se Enkiduovy oči, / u srce jej zabolelo / a zasténal hořce.“ Na přímou Gilgamešovu otázku odpovídá tak, že lze těžko jednoznačně říci, co je příčinou jeho bolesti: „Nářek, příteli můj, / mi stahuje hrdlo, / ochably paže mé, / zeslábla má síla.“ Z králových úst zazní osudný návrh (zamýšlený jistě i bohy): „V lese bydlí Chuvava silný. / Ty a já, my jej zabijeme, / veškeré zlo země vyhladíme / a cedry pokácíme!“ Asyrsky se právě jmenovaný strážce cedrového lesa jmenuje Chumbaba. Enkidu nevěří, že by boj s ním mohl vést k jejich vítězství, ale Gilgameš je rozhodnutý. Když přesvědčuje svého přítele, vysloví i slova o smrti, která silně kontrastují s pozdějším vývojem jeho duše: „Kdo, příteli můj, vystoupí k nebi? / Se Šamašem věčně jen bohové dlí, / však lidem jsou sečteni dnové. / Vše, co činí, je jen vání větru. / Ty se snad smrti chceš bát? / Co se to stalo s tvou hrdinskou silou?“ Gilgameš říká, že pokud padne, proslaví se, všude se bude vyprávět, že se utkal s Chuvavou... Enkidu, aniž by se k těmto slovům nějak vyjadřoval, následuje svého druha: nejdříve si oba pořídí výzbroj, a potom vstoupí do Uruku, kde se král svěří svému lidu s plánem zabít Chuvavu: „...jméno věčné chci zajistit sobě!“ Vlastně už zde můžeme vycítit, že pro Gilgameše představuje konečnost jakýsi vnitřní problém, který se snaží ventilovat chvástáním a představou o budoucí slávě. Leč jeho plán se ani v Uruku nesetkal s nekritickým přijetím. „Starší Uruku“ mu vyčítají, že je mladý, že ho příliš unáší srdce a že neví, co vlastně dělá. Gilgameš, ačkoli poprvé přiznává strach, je odhodlán k boji. Modlí se k bohu Šamašovi, ale věštba (tj. otázka k bohům, jak výprava dopadne, zda se na ni vydat) nedopadla dobře – odchod obou přátel je doprovázen napětím, skrytým v otázce: „Kdy se tedy do města vrátíš?“

To byl poslední verš druhé tabulky. Třetí tabulka je z menší části rekonstruovaná na základě starobabylonské verze, z větší části je zachovaná přímo verze kanonická (z knihovny Aššurbanipalovy). Neobsahuje nic významného. Přátelé, odhlodlaní zničit strážce cedrového háje, se loučí s obyvateli města, a potom i s Gilgamešovou matkou, bohyní Ninsun. Ta není z nápadu svého syna potěšena a vyčítá Šamašovi, že ho k něčemu takovému podnítil. Říká: „Boj chce podstoupit, jejž nezná, / na cestu se chce vydat, kterou nezná.“ Ale nezbývá jí nic jiného, než se s tím smířit a modlit se za syna – Enkidu, ještě zušlechťovaný velekněžkami a dcerami bohů, měl zjevně sloužit jako ten, kdo bude Gilgameše chránit na jeho nerozvážné cestě, aspoň tak to chápala Ninsun.

Také obsah čtvrté a páté tabulky je nutné uhodnout z útržků různých verzí. Dá se říci, že předmětem jejího líčení je krize, jež potkala oba přátele na cestě v cedrovému lesu. Role se podivuhodně mění: Gilgameš má tři sny, které jej vyděsí, neboť v nich cítí, ačkoli to v textu výslovně není napsáno, že boj s Chuvavou dopadne špatně; Enkidu ale sny vykládá úplně naopak, totiž ve prospěsch výpravy. Zřejmě to lze vysvětlit tím, že teď je už v roli toho, kdo pomáhá k určenému cíli a chrání svého druha. Má se zasadit o splnění jeho přání, nikoli o to, aby se jich vzdal. Když se oba přátelé ocitnou před cedrovým lesem, Gilgameš se modlí ku Šamašovi, od nějž dostane dobré znamení. Enkidu ale zas ochabuje: „Když do lesa sestoupím / a otevru bránu, ochabnou mé paže!“ Na to Gilgameš odpovídá podobně jako tehdy, když chtěl Enkidua vtáhnout do svých plánů: „K boji ať odhodláno je tvé srdce, zapomeň na smrt, neměj strach! / Muž smělý, obratný a obezřetný, / jenž kráčí vpředu, ochrání sebe a ve zdraví ať zachová druha! / Však oba když padnou, zajistí si jméno.“ Chuvava již vycítil, že se blíží nebezpečí, zvláště se bojí toho, že protivníci jsou dva: „Natřikrát složený provaz přetrhnout nelze, / a dva mladí lvíčci jsou silnější než jejich otec.“ Pátá tabulka vypráví o tom, jak se oba přátelé odvážili kácet cedry, což přivodilo přímý střet s Chuvavou. Ten by nejspíš svůj souboj vyhrál, kdyby ovšem nezakročil Šamaš, který proti němu zvedl osm větrů. Chuvava pak začal Gilgameše prosit o život, ale ten se na Enkiduovo naléhání zatvrdil: „Poslechl Gilgameš slova svého druha, / rukou sekery se chopil / a tasil meč z opasku svého. / Gilgameš do šíje jej ťal, / jeho druh Enkidu jej udeřil znovu / a při třetí ráně Chuvava pad.“ Nastalo ticho, cedry naříkaly a Gilgameš s Enkiduem se je jali kácet.

Obsah šesté tabulky je téměř kompletně zachován v kanonické verzi. Nerozvážná výprava dopadla ve všem tak, jak Gilgameš chtěl. Ale měla mít své následky... prvním z nich je krutá láska bohyně Ištar k navrátivšímu se králi Uruku. I když není přímo řečeno, že Ištar pocítila lásku ke Gilgamešovi díky jeho skvělé výpravě, řekl bych, že do jejího kontextu spadá. Bohyně slibuje králi všechno možné, ten jí však vypočítává bývalé milence, s nimiž se všemi naložila nakonec velmi tvrdě: „A kdybys mne teď milovala, jako s nimi i se mnou bys naložila!“ Zřejmě je to pravda, nicméně Ištar jakožto suverénní bohyni, jejímž bohem, dá se asi říci, byl naprostý egoismus, jak už to u těchto příliš lidských bohů bývá, Gilgameš rázným odmítnutím velice rozhněval. Ihned předstoupí před Ana a stěžuje si: „Otče můj, Gilgameš mne urazil. / Gilgameš mne zavalil urážkami, / urážkami a kletbami.“ Zde je psychologicky dobře vykreslen charakter zhrzené, povrchní, a tedy nenávistné ženy. Pomsta, kterou si Ištar žádá, je absolutní: „Otčem můj, dej mi, prosím, nebeského býka, / aby Gilgameše zabil v sídle jeho! / Odepřeš-li mi dát nebeského býka, / zničím Gilgameše v sídle jeho.“ Jestliže by její otec nevyhověl tomuto přání, hrozí mu bohyně tím, že vyvede mrtvé z podsvětí, a ti snědí živé a překonají je svým počtem. Anu na toto vyhrožování reaguje mírně, zdá se, že by dceři sotva mohl zabránit vykonat zmíněnou hrozbu. Nebeský býk nejspíše nějak souvisel s množstvím slámy, trávy a zrní, ať už pro bohy, pro lidi nebo pro oboje. Podle nejvyššího boha, splní-li Ištařinu prosbu, „po sedm let nebude slámy ni trávy“ – načež Ištar odpoví, že zásoby jsou již připravené, a býka dostane.

Ištar přivedla býka na zem, „na nivu Uruku hrazeného“ – a dvě jeho zafunění stačila na to, aby se otevřela jáma a do ní se zřítilo tři sta Uručanů. Při třetím zafunění v ní skončil i Enkidu, a právě tímto způsobem ho epos znovu přivádí na scénu. Nepoměr mezi obyčejnými lidmi, kteří padají do jámy při zafunění býka, a Enkiduem, který se z jámy vymrštil na býkův hřbet, aby s ním zápasil, je typický (nikoli jen!) pro archaický koncept hrdiny. Jednodušším, méně vyspělým lidem jako by lahodilo, že někdo je tak mocný a silný, podlehnou-li této vizi, relativizuje se jim dira necessitas, která svazuje nejrůznějšími problémy, bolestmi a zmarem všechny lidi, tedy i je. Svět je najednou aspoň vizuálně jednodušší. První kolo boje s býkem Enkidu prohrál – epos však hned líčí, jak se k boji přidává Gilgameš. Spolu býka zabijí. Ištar se pochopitelně cítí ještě víc ponížena a Enkidu ji vůbec nešetří: „Kdybych tě dostih, pak s tebou / bych naložil právě tak jako s tímto! / Vnitřnosti bych zavěsil na tvé rámě!“ Vmetl jí do tváře kýtu nebeského býka! Autorita bohyně a bohů vůbec klesla v nic, člověk proti nim stojí jako proti síle, možná o mnoho větší, než je ta jeho, ale může jim vzdorovat. Především však nejsou (pokud někdy pro Mezopotámce byli) sakrálním klíčem k podstatě všehomíra a ke smyslu lidského údělu. Od začátku eposu nic nesvědčí o tom, že by bozi byli chápáni takto sakrálně, nicméně nyní se jejich zesvětštění, jejich nivelizace v mocenský princip, prolomila a vysvitla jasněji. Tím jsou otevřeny dveře pro moderní obrat.

Na konci šesté tabulky se dozvídáme, jak Gilgameš a Enkidu triumfálně vjíždějí do města a jak se radují z porážky bohyně Ištar. Tabulka končí Enkiduovým snem, jehož obsah je rozveden v tabulce následující. Její obsah, stejně jako obsah tabulky osmé, známe opět jenom z mozaikovité rekonstrukce na základě různých verzí. Enkiduovi se zdá o bozích, lépe řečeno: má vidění reality, jež se odehrává v sféře bohů: „Anu, Enlil a nebeský Šamaš se radili spolu.“ Anu se ptá Enlila, proč Gilgameš s Enkiduem zabili Chuvavu a nebeského býka. Jako by to nevěděl! Zemřít má ten, kdo „vytrhal horské cedry“, načež Enlil rozhodne, že to bude Enkidu, neboť Gilgameš prý zemřít nesmí. Šamaš bere vinu na sebe, je ovšem Enlilem ihned hněvivě odražen: všechno se to stalo (jak bych interpretoval Enlilovu větu já) proto, že Šamaš k nim chodil jako k sobě rovným. Od tohoto místa následuje líčení Enkiduovy nemoci. Chtěl bych se však ještě zamyslet nad jednáním bohů. Anu se ptal Enlila rétorickou otázkou, dost možná chtěl celou věc postavit pro sebe vhodněji: teprve nyní se o tom dozvídám a považuji to za neslýchané, za trestuhodné. Enlil, bůh země, a Ea, bůh vod a moudrosti, byli mocní bohové, s nimiž Anu tvořil jakousi nejvyšší trojici božstvev. Dokonce se zdá, že pro tu chvíli na tom byl Enlil lépe, neměl s celou věcí nic společného. Jeho obvinění Šamaše je výstižné, nikoli však v doslovném smyslu, neboť mezi Šamašem a oběma hrdiny nic, co by mohlo tak či onak připomínat rovnost, nebylo. Šamaš ovšem svou pomocí při zabití Chuvavy inicioval jejich sebevědomí, a tak se vymanili z úcty k bohům. Je zvláštní, že v „procesu“ s Enkiduem nehraje žádnou roli Ištar. Buď si ji musíme domyslet v zákulisí či právě způsob, jímž byla uražena po zabití býka, přiměl Enlila k jeho výtce vůči Šamašovi. Smrt Chuvavy i býka není podstatná, je pouze zástěrkou k hněvu bohů, kteří se vlastně příliš nehněvají, nýbrž jsou spíše v rozpacích. Hlavní problém, hlavní důvod k pomstě je onen metafyický pád božství z pozice absolutního, mystického principu, v pouhou sílu, které je možné úspěšně a drze vzdorovat. Něco velice podobného, ale mnohem propracovanějšího, lze najít u Homéra jako status quo.

„Enkidu nemocen před Gilgamešem ležel. / A jemu po lících proudem stékaly slzy: „Bratře můj, bratře můj milý! Proč mne zachránit chtějí na úkor mého bratra?“ To najednou není mystérium, to je temnota. Jakmile bozi nejsou garanty (vždy nakonec) trasncendentního smyslu, stávají se ubohými figurkami v ošklivé, nepochopitelné, temně prázdné hře vesmíru. Na otázku, již Gilgameš klade, s pádem bohů neexistuje odpověď, je to jenom jiná varianta jeho pozdějšího hledání života. Poprvé se objevuje na scéně smrt nikoli jako lhostejný fyzický fakt, jako prostředek k odstranění někoho, nýbrž jako absolutně znepokojující prázdnota... to Gilgameš pociťuje díky předtuše o ztrátě Enkidua: „A nemám již nikdy svého milého bratra očima uzřít?“ Enkidu se mezitím snaží vyhnout svému osudu. Vysvětluje Enlilovi, že cedry nekácel (což je ovšem lež), a podléhá dojmu, že Enlil na toto tvrzení snad přistoupí. Když jde spolu s Gilgamešem do Ekuru, chrámu Enlilova, rozmlouvá výčitavě s dřevěnou bránou, jíž se vcházelo dovnitř, a lituje toho, že ji zhotovil. Jde o překvapivé a psychologicky věrohodné znamení bezmoci, která hledá imaginární (na úrovni podvědomé obsese) únik z neřešitelné situace. Gilgameš se tedy v apelu na přítelovu rozumnost mýlí: „Ty jsi muž rozumný – proč vedeš tak divné řeči?... Tvůj sen byl nádherný...“ Snaží se nalézt v Enkiduově snu tu či onu předzvěst jeho uzdravení a pohnout bohy, a tak upadá do iluze, takže je de facto přítelovým šílenstvím, které je reakcí na reálný stav věcí, usvědčen z nerozumnosti. Enkidu v zoufalství došel až tak daleko, že proklíná lovce i nevěstku, díky nimž se dostal do lidské společnosti. Že jeho kletby nekoření v nenávisti, nýbrž v lítosti nad sebou, dokazuje scéna, v níž mu Šamaš dává najevo, že Šamchatě vděčí za Gilgameše, a tedy za mnoho. Enkidu se okamžitě obrací a mění své prokletí v požehnání. Dost možná ucítil určitou šanci v Šamašových slovech... což by je řekl, když by Enkidu musel umřít? Naděje, byť divně vypreparovaná, dala mu motivaci k obratu, snad i upřímnému. Nemusel-li by zemřít, proč by se na lovce i nevěstku hněval?

Jenže temná předtucha se vrací v dalším Enkiduově snu. V něm lze najít cenné (a z kanonické verze pocházející) líčení říše mrtvých: „Uchopil mne, uvedl do domu temnot, příbytku Irkally, / do domu, z něhož ten, jenž vstoupil, nevyjde nikdy. / Po cestě, odkud návratu není, / do domu, kde ti, kteří v něm bydlí, jsou zbaveni světla, / kde prach je jejich stravou a pokrmem hlína.“ Enkidu líčí minulou slávu světa, na niž tam narazil, a také různé lidské stavy, které v podsvětí bydlí. Je to mýtická vize světa, která však umožňuje posmrtné setkání Gilgameše a Enkidua, jenže Gilgameš, jak jsme viděli a jak ještě uvidíme, ji nebere vážně. Tak je Epos o Gilgamešovi radikálnější než Homér, pro kterého je podsvětí integrální součástí pesimistického, stabilního a ostnu hledačství neznajícího světa. Homér však podsvětí vykresluje podobně jako Enkiduův sen, mohu to uvést na krátkém příkladu Achilovy řeči k Odyseovi (Odysseia, Petr Rezek 1999): „Prosím tě, vládyko slavný, jen smrti mi velebit nechtěj! / Oráčem být bych raděj si přál, chtěl jinému sloužit, / mužovi nebohatému, jenž mnoho by majetku neměl, / nežli tu v hádově sídle být všechněch zesnulých vládcem.“ Sedmá tabulka končí krizí, v níž Enkidu postupně umírá a obviňuje Gilgameše z nenávisti k němu, svému příteli: „Přítel můj ke mně nenávist pojal. / Tak jak mi kdysi v Uruku slíbil, / v bitvě, jíž jsem se bál, mi dodával mysli. / Můj přítel, jenž v bitvě mne zachránil, mne opustil teď.“ Jedná se o konečné zhroucení psychiky, kdy se ten, kdo umírá, cítí nespravedlivě zabit celým světem, celým... a tedy i svým nejlepším přítelem, jehož podíl na své smrti vnímá se zvláštní bolestí jako zradu. Mezi Gilgamešem a Enkiduem stojí smrt, aniž by dokázali tuto strašnou propast nějak duchovně překlenout.

Obsah osmé tabulky je opět odhadnut pouze na základě rekonstrukce. Gilgameš se trápí nad Enkiduovou smrtí. Verše jsou nabité emocionálním nábojem, spadají v zoufalství do nového a nového výbuchu pláče. Král nejprve vzpomíná na Enkiduův původ, pak vyzývá ke truchlení všechny možné živé i neživé věci (v mýtických dobách bylo živé ovšem všechno), posléze se opět vrací ke vzpomínce a text eposu pokračuje v líčení Gilgamešovy bolesti takto: „Dotkl se srdce jeho, to však již nebije. / Jako nevěstě příteli svému zahalil tvář. / Jako orel nad ním krouží, / jako lvice, jež byla o svá mláďata oloupena, / dopředu, dozadu, sem a tam chodí, / vlasy kadeřavé si rve a po zemi rozsévá, / svá krásná roucha strhává a jako odporná je zahazuje.“ Gilgameš nechává zhotovit sochu Enkidua, nechává pro něj „kvílet a lkát“ urucký lid, ale zásadní je jiná věc: Gilgameš se probouzí, a to je začátek moderního obratu. Gilgameš hledá, hledá s vášní probuzenou ostnem smrti, jeho svět se proměnil v jednu velkou nejistotu, v níž tápe a hledá život, život, o němž mu Šamaš řekl, že ho nenalezne. Gilgamešova odpověď je jako z pera nějakého opravdu moderního básníka: „Když jsem po stepi chodil a bloudil, / bylo snad na zemi hojně odpočinku? / A přece jsem spal po celá léta! / Nechť oči mé spatří slunce, ať leskem jeho se nasytím! / Vzdálila se snad tma? Kolik je tu světla? / Kdy bylo dopřáno mrtvému spatřit lesk slunce?“ Poetika těchto slov je velice sugestivní, vzpíná se díky náznakům, které nahrazují jasné vyjádření myšlenky, do zjitřeného osobního svědectví, jež se nemůže a ani nechce zastavit u toho, co říká, nýbrž ventiluje sveřepé odhodlání překročit mez možného, najít život. To je právě to: je nutné ho najít, neboť to, že žijeme, životem není... je to jen zdáním života, nutně a vždy usvědčované smrtí ze lži.

Devátá tabulka je téměř kompletně zachovaná v kanonické verzi. Hned na začátku se hrůza ze smrti Enkiduovy explicite přenáší tam, kde je osten nejsilnější, totiž ke strachu ze smrti vlastní: „Až já zemřu, nebudu snad jako Enkidu? / Hoře se vplížilo do mého nitra. / Ze strachu před smrtí utíkám na step, / k Uta-napištimu, synu Ubara-tutua, / na cestu jsem se vydal a spěšně kráčím. / K soutěskám horským jsem dorazil v noci, / spatřil jsem lvy a ulekl jsem se.“ Gilgameš, který přemohl Chuvavu, se ulekl lvů... strach o sebe je nové hoře, jež ho oslabuje a sráží k zemi. Dříve se smrti nebál, viděl ji v perspektivě života, jak by v Uruku pokračoval dále: viděl se slavným. Cestou došel až k hoře Mašu, „jež denně východ a západ slunce střeží, / nad níž se klene jen násep nebes / a dole její ňadra až k podsvětí sahají...“ Tam se potkává se strašnými škorpiony-lidmi, na které se podívat znamená smrt. Gilgameš ale pohled na ně vydržel (je, jak říká žena škorpiona-člověka, ze dvou třetin bůh, z jedné člověk) a jednomu z nich vysvěltuje, kam a proč jde: „Za Uta-napištinem, svým předkem, přicházím, / jenž v shromáždění bohů se dostal, hledaje život. / Na smrt i život chci se ho zeptat.“ Ale škorpion-člověk poutníka odrazuje: nikdo nepřešel horské soutěsky, tam odtud bozi vyvádějí Šamaše (= slunce). Potom asi dvaatřicet řádků chybí, během nich škorpion-člověk mění názor a Gilgameše pobízí k další cestě. Zbytek tabulky líčí Gilgamešovu cestu přes hory. Dlouho se stále jen zvětšuje temnota, což je vyjádřeno monotonními, stále znovu se opakujícími verši: „Když urazil jednu dvouhodinu, / temnota zhoustla, světla není, / nic nemůže rozeznat vpředu ni vzadu. / Když urazil druhou dvouhodinu, / temnota zhoustla, světla není, / nic nemůže rozeznat vpředu ni vzadu.“ Teprve po jedenácti dvouhodinách stojí před východem slunce: „A jak přímo kráčí, uviděl stromy z drahokamů. / Karneol nese tu ovoce...“ Epos tedy poněkud získává tvářnost pitoreskního cestopisu (podobně jako Odysseia), ale zároveň jaksi ve zkratce popisuje, co všechno musel Gilgameš překonat, nebezpečí i monotónní beznaděj, aby přišel až ke světlu... které ho má zklamat také.

Většina obsahu desáté tabulky je zachována v kanonické verzi. Gilgamešův vzhled a stav po daleké pouti doprovázené duševními mukami je krátce a výstižně popsán následující pěticí výrazných veršů: „Přišel sem Gilgameš, / oděn je koží, špínou je pokryt, / božské maso má na svém těle, / v jeho nitru je žal. / Poutníku z daleké cesty tvář jeho se podobá.“ Všimne si ho šenkýřka Siduri, „jež bydlí na okraji mořském“. Nejprve před ním zavře dveře, ale pak se podvoluje jeho nátlaku a hovoří s ním. Klade Gilgamešovi otázku, jež skvěle uvádí její mentalitu a rozpor obsažený v dalším dialogu: „Byl-lis to ty, Gilgameši, který jsi strážce zabil, / Chumbabu zabil, jenž sídlil v cedrovém lese... proč jen jsou pohublé líce tvé a vpadlé tváře, / ztrápené tváře tvé, rysy tvé ztrhané / a nitro plno žalu?“ Slavnostní tón napovídá klíčovou roli této otázky. Gilgameš mluví stejně slavnostně, ovšem vypjatě a trýznivě o Enkiduovi, kterého „nadevše miloval“, pro nějž šest dní a sedm nocí plakal a jehož pohřbil, „až červ napadl jeho tvář“. Gilgameš ovšem, a to je důležité, říká dále: „Ze strachu před smrtí utíkám na step, neb událost s přítelem mým těžce dolehla na mne... Jak jen mám mlčet? Jak jen mohu být tiše? / Přítel můj, jehož jsem miloval, v hlínu se změnil, / Enkidu, přítel můj, jehož jsem miloval, v hlínu se změnil. / Mám snad i já jako on ulehnout / a nevstat na věky věků?“ Tedy Gilgameš nebere posmrtný život vážně! Zde je to vyřčeno. Má hrůzu ze zániku identity, ne z horšího života v nějakém jiném světě, nýbrž právě z naprosté nicoty. V tomto radikálním světle není přesun od starosti o Enkidua ke starosti o sebe a k strachu z vlastní smrti převládnutí egoismu, ale pouze důsledné přesvědení, že Enkidu již prostě neexistuje – a že zbývá on, Gilgameš, kterého to dříve nebo později potká také. Je-li Enkidu jaksi „živ“ jen v jeho srdci, splývají oba v jedno a hrůza z nicoty, do níž spadl Enkidu, je táž jako hrůz z nicoty, která čeká Gilgameše. Siduri má ihned lék na problémy poutníkovy, totiž ono příliš lidské carpe diem: „Kam běžíš, Gilgameši? / Život, jejž hledáš, nenalezneš! / Když bozi stvořili lidstvo, / smrt lidstvu dali v úděl, / život však do svých rukou si vzali. / Ty, Gilgameši, žaludek si naplň, / ve dne v noci buď stále vesel! / Denně pořádej slavnosti, / tancuj a hraj si ve dne i v noci...“ Siduri patrně bere představu absolutního konce za čistý fakt, a přesto není příliš znepokojena. Ale Gilgameš (možná proto, že je z velké části bůh?) nehodlá přijmout její rady: „Co to jen říkáš, šenkýřko? / Rmoutí se srdce mé pro mého druha. / Co to jen říkáš, šenkýřko? / Rmoutí se srdce mé pro Enkidua.“ Zde se Gilgamešova hrůza se smrti dostává do důležité perspektivy vztahu.

Možná bychom čekali, že řekne, že prostě nemůže zapomenout nebo že nechce tak či onak zavírat oči, že má vůli k pravdě atd. Ale možná platí, že kdybychom měli žít jen pro sebe a myslet jen na sebe, měla by Siduri pravdu, hlubší pravdu, než by mohla mít egoistická potřeba zachovat svůj život a žít věčně. V tom smyslu, i když na komplexnější a ušlechtilejší úrovni, se snaží smrt řešit stoa i epikurejci: buď disciplinovaný vůči veškerenstvu. Roli klíče hraje vztah k veškerenstvu. Jenže Gilgameš je modernější než antika! Jak by mohl akceptovat smrt, která jakýkoli vztah obrací v čiré nic? Ukazuje se to na Enkiduovi, ale vlastně jde o toto: s absolutním zánikem identity je všechna vztahovost jen efemérní jev a padá v absurditu. Gilgameš to nehodlá připustit, proto hledá život, proto nemůže přistoupit na carpe diem.

Ačkoli Siduri považuje cestu přes moře k Uta-napištimu za prakticky nemožnou, dává poutníkovi radu, aby se pokusil získat lodivoda sloužícího Uta-napištimovi. Šenkýřka se staví k celé věci velmi odevzdaně, necítí její hrot, neprocitla jako Gilgameš: „Je-li to možné, s ním překroč moře, není-li to možné, nazpátek ustup!“ Lodivod se opět ptá, proč Gilgameš vypadá tak zbědovaně, a dostává dlouhou, patetickou odpověď, jež se – jak jinak? – vztahuje k Enkiduovi. Když splní podmínky, které si lodivod určil, pluje s ním vstříc vodám smrti a překonává je pomocí tyčí (jejichž počet je měřítkem vzdálenosti, kterou na lodi urazil) i plachet vytvořených z vlastních šatů. Mezi Gilgamešem, který se konečně dostal, kam chtěl, a Uta-napištimem se zopakuje otázka po příčině poutníkova stavu a odpověď na ni. Gilgameš líčí svou strastiplnou cestu. Ale ten, k němuž mířil, nechápe jeho nechuť smířit se smrtelností: „Proč jsi naplněn žalem, Gilgameši, / ty, jenž z těla bohů a lidí byls stvořen, / že tě tvůj otec a matka tvá smrtelným zrodili?... Kruté smrti se nevyhneš! / Což navěky stavíme dům? Což navěky pečetíme? / Což navěky bratří se o podíl dělí? / Což navěky trvá na zemi hněv?“ Uta-napištim (jako Siduri) nechápe, co je to, co Gilgameše děsí. Ale ten se pokusí, hledě si svého, vyzvědět cestu, kterou se Uta-napištim dostal k nesmrtelnosti.

Jedenáctá tabulka je skoro kompletně zachovaná v kanonické verzi. Uta-napištim je slyší Gilgamešovo přání: „Nuže, zjev mi, jak ses do shromáždění bohů dostal, hledaje život!“ Následuje rozsáhlé mytologické líčení, které bylo původně asi součástí jiného eposu. Stručně se je pokusím převyprávět. Je dobré mít na paměti, že podle Uta-napištima je v tomto příběhu obsaženo „tajemství bohů“. Bozi, jejich „srdce zatoužilo“, jak říká epos, se kdysi rozhodli seslat na svět potopu. Bůh Ea však řekl Uta-napištimu, aby zbudoval archu, na níž by mohl zachránit svůj život i „všechno živoucí plémě“. Následuje popis stavby archy. Vyprávění je rozvláčné, opakuje se bez, a citového náboje, – mělo zřejmě funkci blízkou ritu. V kontrastu s tím, co jsme již z eposu mohli poznat, je primitivní, archaické. Dokončená archa pojme vše potřebné, přičemž v té době začíná potopa. Její řádění je strašné, dokonce tak strašné, že se ho leknou sami bozi. Nyní se v plné síle ukazuje, jak jsou vzdáleni roli transcendentní garance smyslu: „Tu sami bozi se potopy lekli / a prchnuvše vystoupili až k Anovu nebi. / Jako psi choulí se bozi, jako psi na rampě leží.“ Těžko asi mohli již rozpoutanou potopu nějak zastavit. Zvláště Ištar si neurčitě vyčítá, že se stala ve shromáždění bohů původcem a podněcovatelem tragédie. Šest dní a sedm nocí trvala potopa. Uta-napištim docela silně líčí své první dojmy po skončení této katastrofy: „Poklop jsem otevřel a na mou tvář dopadlo světlo. / Poklekl jsem a usedl v pláči. / Po mé tváři kanuly slzy. / Vyhlížel jsem břehy na obzoru moře...“ Nakonec přistál u hory Nisir (tyčí se v Kurdistánu 2600 metrů nad mořem). Sedmého dne vypustil ze své archy holubici, ale vrátila se, neboť nenašla pevnou zemi... podobně vlaštovka. Teprve havran se nevrátil. Mezopotámský Noe přinesl na vrcholu hory Nisir bohům zápalnou oběť, a ti se slétli čichat její vůni „jak mouchy“.

Jediný Enlil je nespokojen s tím, že někdo potopu přežil. Rozhodl se to vyřešit tím způsobem, že z Uta-napištima a jeho ženy udělal bohy. Tady vypravěč svůj příběh náhle utne, aby se obrátil ke Gilgamešovi: „Však kvůli tobě kdo nyní shromáždí bohy, / abys nalezl život, jejž hledáš? / Nuže, po šest dní a sedm nocí k spánku neuléhej!“ Proč ale Uta-napištim vyzývá Gilgameše právě k takovému úkolu, to se těžko dozvíme – Gilgameš totiž usnul okamžitě, jen co si sedl. Ve skutečnosti mu žádnou šanci k nalezení života nedal, ba od začátku jeho snaze nerozuměl. Z toho důvodu se mi nezdá rozumné vykládat Epos o Gilgamešovi jako neúspěšný pokus o iniciaci (srv. M. Eliade: Dějiny náboženského myšlení I, Oikúmené Praha 1995), ale jako výraz základního odklonu od důvěry v jakoukoli iniciaci, v mýtické myšlení vůbec. Bozi prostě nejsou garantem smyslu a bez nich selhává všechno. Uta-napištim se stal nesmrtelným jen shodou okolností, aniž by toužil po životě jako Gilgameš. Jeho žena v době, kterou hrdina eposu prospal, pekla chleby a kladla je k spáčově hlavě. Mimo to dny, které strávil ve spánku, značila na stěnu. Takto mohl Uta-napištim Gilgamešovi dokázat, že lhůtu, ve které měl bdít, prospal. Gilgameš reagoval zoufale: „Co jen mám dělat, Uta-napištime! Kam teď mám jít? / Mého těla zmocnil se démon / a v mé ložnici sedí smrt. / A kamkoli obrátím svůj krok, číhá jen smrt.“ Uta-napištim klne svému lodivodu Uršanabimu, že přivezl člověka, jehož tělo prý spoutala špína a krásu jehož kůže zohavila. Lodivod dostal rozkaz Gilgameše vykoupat „do sněhobíla“ – Gilgameš má odhodit svou kůži, „jeho krásné tělo ať znovu zazáří!“ A to se také stane. Před zpáteční cestou Uta-napištim ještě Gilgamešovi prozradí, že existuje rostlina, jejíž píchnutí dává život: „Až se zmocní tvé ruce rostliny té, pak nalezneš život!“

Gilgameš jako by věděl, kde ta rostlina roste – potopil se na dno moře, našel ji a též ji vytáhl nahoru. Dokonce se o ni píchl. Je to vylíčeno jen v několika verších a velice spěšně – navíc se zdá, že rostlina pouze omlazuje, nedává však život. Gilgameš také nebere to, co slyšel o působení rostliny, slepě, nýbrž chce si ji odnést do Uruku a tam ji vyzkoušet. Cestou mu ji však ukrade had. Jedenáctý zpěv se končí Gilgmešovým zoufalstvím: „Pro koho, Uršanabi, se namáhaly mé ruce, / pro koho jsem proléval krev srdce dvého? / Ni špetku dobra jsem pro sebe nedosáhl... Co bych teď mohl nalézt, abych položil na svou stranu? Ó kéž bych raději ustoupil / a zanechal na břehu koráb!“ Jedenáctá tabulka končí Gilgamešovou výzvou svému průvodci, aby si prohlédl uruckou hradbu. A chvalozpěv na její velikost tvoří poslední řádky původní verze eposu. Dvanáctá tabulka, již do kánonu přidal počátkem sedmého století př. Kr. učený kněz Nabu-zuqup-kenem, je totiž doslovný překlad druhé poloviny sumerské epické básně Gilgameš a dub. Kromě toho můžeme k Eposu o Gilgamešovi najít spoustu doplňků a variant. Sumerský cyklus o králi Gilgamešovi obsahuje ještě skladby Gilgameš a Chuvava, Nebeský býk, Gilgamešova smrt a Gilgameš a Agga. Jsou to staré verze babylonského Eposu o Gilgamešovi. Nutno říci, že starobabylonský epos ve srovnání s novoasyrským kanonickým textem byl mnohem kratší, ale obsahovala všechny epizody známé z kánonu.

V první básni sumerského cyklu (Gilgameš a Chuvava) se Gilgameš jednoho dne dívá z hradeb dolů na řeku unášející mrtvoly lidí – otřesený tímto dojmem jde zabít Chuvavu, aby si zachoval nesmrtelné jméno. Druhá báseň (Gilgmeš a dub) líčí boj Gilgameše a Enkidua proti nebeskému býku, jehož vyslání je tu ovšem motivováno snahou bohyně odejmout králi rozhodovací právo ve svém chrámu. Báseň o Gilgamešovi a dubu líčí královu pomoc bohyni Inanně, za což od ní dostane buben a paličky. Tímto bubnem a paličkami Gilgameš tyranizuje obyvatele Uruku. Na prosbu mladých dívek, které žádají jeho potrestání, spadne bubínek i s paličkami do podsvětí. Enkidu se nabídne, že je přinese. Gilgameš mu dává rady, jež ovšem Enkidu v podsvětí nedodrží, a proto je tam zadržen. Enkiduův duch nakonec Gilgamešovým přičiněním vyjde ven a sděluje mu, jak pochmurné je to v podsvětí. Ze čtvrté básně, Gilgamešova smrt, se zachovalo příliš málo na to, abychom dovedli určit její obsah. Námětem básně Gilgameš a Agga je historická událost z období válek mezi městy Kišou a Urukem. Agga, král kišský, usiluje o podrobení Uruku, ale Gilgameš se mu postaví.

Nyní se ještě na chvilku zastavím nad Eposem o Gilgamešovi tak, jak jsme ho spolu mohli projít od první po jedenáctou tabulku. To, že se toto dílo dodnes zachovalo, svědčí o jeho určité oblíbenosti, především ve starověké Mezopotámii. Jeho hlavní vyznění je ne snad přímo pesimistické, ale burcující a znepokojivé. Ačkoli se mýtický modus bude stále a stále vtírat do západního myšlení, nikdy již návrat domů nebude lze v okcidentu uskutečnit. V tom se Egypt, Indie a Čína jako bašty orientálního světa zásadně liší od Evropy, jejíž kořeny dle mého názoru tkví v půdě starověké Mezopotámie, z níž rostly do Izraele i do Řecka. Právě ten zážitek, který je jádrem Eposu o Gilgamešovi, je základní iniciací do evropské kultury, a když bychom ji chtěli charakterizovat přesněji, můžeme se zamyslet nad Gilgamešem. Předně je to důraz na osobní vztah – osoba je cosi, co vystupuje z nekonečné masy univerzálního koloběhu bytí. Dále a v důsledku toho setkání s přírodou, vesmírem, bohy, s čímkoli, co je jen součástí univerzality bytí, jako s čímsi nedostatečným, absurdním, což se nejostřeji vykazuje právě ve smrtelnosti osoby. Smysl života je proto radikálně zproblematizován, život není samozřejmě tu a po ruce, nýbrž je třeba ho hledat – těžce (a beznadějně) hledat! Tím se otvírá pohyb, jenž v zásadě vedl třemi směry: a) buď hledal nějakou náhradu za mýtus, b) nebo se soustředil na osobu a její vztah k transcendenci, c) nebo konečně život spatřoval v samotné osobě, v jejím štěstí a jejích potřebách, byť život pomíjivý a omezený. A tyto tři tendence se již po tisíciletí mísí, prolínají, bijí, převracejí... a tvoří evropskou kulturní identitu. Epos o Gilgamešovi je, to si troufám tvrdit, základním klíčem k jejímu pochopení.