Schopenhauer prohlásil, že miluje všechno na světě. Že nenávidí jenom ženy, Židy a Hegela.

 

Opravdu vtipné!

 

               

 

 

                Již nejeden z nás se jistě zabýval tím, zda-li není dosud nerozpoznaným géniem. Co pro to můžeme udělat? Obesílat redakce časopisů? Snažit se o uzmutí několika desítek minut vysílacího času? Publikovat v Tématu? Myslím, že spíše prozářit absolutního ducha v sobě.

 

                Ano, skutečně. Můj esej bude o Hegelovi. Psychologii ženy (včetně medailónku Goldy Meirové) i Schopenhauerův pesimismus přenechám jiným.

 

                Ještě před pár lety jsem neměl nikterak rád ani Kanta, ani jiné představitele německého filosofického idealismu. Kant se svým kategorickým imperativem mi připadal studený jako psí čumák a Hegelovo pojetí ducha se mi zdálo nelidské, ba přímo odporné. Podložeností těchto dojmů se tu nyní nezabývejme, už proto, že dojmy (na rozdíl od faktů) mají své svaté právo být nepodložené. Otevření se Kantovi však pro mě nakonec znamenalo přijetí předpokladu, že existuje nějaká objektivní realita, která je sice konečně nepoznatelná (jak zdůrazňuje náš velký hegelobijec Karl Popper), ale zároveň se k ní můžeme nějak vztahovat a zlepšovat naše znalosti o ní. Otevření se Hegelovi, které začalo ještě dlouho předtím, než jsem vyslovil slovo „Hegel“ bez pocitu onoho mírného zhnusení, vedlo k  poznání (mému osobnímu poznání), že schopnost říkat „já“, cítění toho, co považuji za své nejvnitřnější já, může být projevem něčeho, co mě přesahuje, právě oné objektivní reality, Boha, hegelovského ducha. Jung praví: „Kdo hledí ven, sní. Kdo hledí dovnitř, bdí“ (pacientovi  na klinice v Cambridge v Massachusetts, C. G. Jung: Letters Vol. I, Princeton 1973). Zjevování toho nejvnitřnějšího ve mně je zjevováním toho, co je nejskutečnější.

   

                Nemohu navíc vyloučit, že mé otevření se Hegelovi a jeho pojetí ducha znamenalo přímo působení tohoto ducha. Plyne z toho zajímavý závěr: k čemu máme vyložený odpor, to se nezřídka postupně změní v něco, co je nám velmi blízké. V psychoanalýze se to vysvětluje působením obranných mechanismů ega. Ale to odbočuji.

 

                Vyložme si však nejprve, co pojem ducha u Hegela znamená. Základem všeho, co existuje, nebo kdy existovalo, nebo bude existovat, je duch. Tento duch prochází ve svém vývoji postupně třemi fázemi. V první fázi jej Hegel označuje jako duch ve stavu bytí o sobě. To je vlastně idea, která je organizátorem a zdrojem veškerého bytí. Duch ve stavu bytí o sobě se tak zákonitě realizuje ve hmotě. Tímto se sám sobě zvnějšňuje, stává se duchem ve stavu jinobytí. Můžeme říci, že příroda vzniká a vyvíjí se podle preexistující ideje, ducha, který se však takto sám sobě odcizuje, protože přestává být pouhým sám sebou, proniká do přírody, zhmotňuje se v ní a stává se svým vlastním odrazem. Z této formy duch přechází do poslední, třetí, fáze, která pro nás bude nejdůležitější. Duch ve stavu jinobytí se v ní jakožto vědomí vrací sám k sobě, a díky vědomí si sám sebe uvědomuje. Tentokrát je z něj duch ve stavu bytí o sobě a pro sebe. Takovým se stal duch v člověku, protože ten jediný je vědomí schopen. Ale tento duch ve stavu bytí o sobě a pro sebe se taky postupně vyvíjí ve třech různých fázích.

 

                Nejprve je na úrovni jednotlivce subjektivním duchem. Potom se na úrovni, jejíž je jednotlivec součástí v rámci vyšších celků, jako jsou rodina, společnost či stát, stává objektivním duchem. Podřízením se řádu těchto vyšších celků – založených na vyšších nežli přírodních principech – se vlastně vyvazuje ze své přírodní určenosti, s níž byl ještě silně spojen na úrovni subjektivního ducha. Objektivní duch se projevuje v zákonitých dějinách, tak jak se tento řád jako projev ducha neustále vyvíjí. Ale je-li objektivní duch stále ještě podněcován výkony jednotlivců na úrovni subjektivního ducha, stávají se výtvory těchto jednotlivců samy o sobě, již očištěné od svých tvůrců, projevem absolutního ducha. A absolutní duch se zase projevuje ve třech postupných fázích: v umění, výše v náboženství a nejvýše ve filosofii, v níž se duch v určité fázi zákonitých dějin konečně a plně stává sebou samým.

 

                Vše je tedy jedním jediným: duchem, a na úrovni výtvorů člověka absolutním duchem. Každý oddělený umělecký či myšlenkový systém má smysl jen v rámci jiných systémů, protože každý je jen etapou vývoje absolutního ducha. Každý pozdější umělec či myslitel opravuje či obohacuje své předchůdce a je opraven svými následovníky. Iluzi, že každý z nás je oddělený tvůrce, nazývá Hegel „lstí rozumu“ (tj. ducha), a v míře, v níž si myslíme, že jsme tu jen sami za sebe, a nikoli jako projev ducha, jsme touto lstí oklamáni. Skrze nás a naše výkony usiluje duch o poznání sebe samého, o očištění a o splynutí se sebou samým.

 

                Zde je pár námitek proti Hegelovi. Popper u Hegela kritizuje především to, že Hegel považuje budoucí vývoj ducha za předem stanovený, v čemž vidí Popper jasnou hrozbu pro otevřenou společnost, která přece dopředu neví, jakým směrem se bude ubírat. Avšak připustíme-li, že vývoj ducha probíhá zhruba podle Hegelových zákonů,  nemusíme tím nutně tvrdit, že víme, jaký bude jeho další vývoj. Navíc, nejsou nakonec teze, antiteze a syntéza, jak vystupují u Hegela, a Popperovo soupeření srovnatelných konceptů a volba těch, které jsou podle určitých kritérií lepší, zhruba tímtéž? A není Hegelův absolutní duch, jako souhrn lidských výtvorů očištěných od svých tvůrců, tímtéž jako Popperův svět tři?

 

                Z širšího, dokonce postmodernistického hlediska, je však asi Hegelovi vyčítáno nejen to, že stanovil zákonitý a správný budoucí vývoj, ale že vůbec stanovil nějaké zákony, podle nichž procházejí dějiny vývojem. Za vrcholné společenské uspořádání absolutního ducha pokládá Hegel pruskou konstituční monarchii (což údajně spíš naznačuje, než by to jasně říkal, viz Peter Singer: Hegel, Argo Praha 1995), a o tom, že do svého vývoje nezahrnul jiný vývoj než ten, který vedl ke křesťanské evropské kultuře jeho doby, ani nemluvě. Obecně vzato mě Hegelovy politické vývody nezajímají. Nedomnívám se, že inspirace Hegelem musí být nutně založena na nějakých konkrétních závěrech, ale spíše na ideji vývoje, která je přírodě, lidstvu i kultuře nějakým způsobem inherentní, nebo je alespoň logická. Zajímavé potom může být, jestliže porovnáme, jak si tuto ideu vývoje představuje Hegel, s tím, jak si ji  představují jiní myslitelé, například – na úrovni vývoje kultury – sociologové David Riesman (který popisuje, jak se člověk, zhruba řečeno, rostoucí měrou v dějinách individualizuje) nebo Peter Berger (který hovoří o vývoji kultury v souvislosti s objektivací lidských výtvorů), či – na úrovni obecnější – Darwin, Popper či Lorenz (o nichž je víc pojednáno níže).

 

                Obecným projevem ducha je myšlení. Tak může být pro Hegela myšlením i růst květiny jako projev ducha. Z užšího pohledu však Hegel nepopírá takové jevy jako smyslové vnímání a cítění, které  jsou však pro něj jen nedokonalým projevem tohoto ducha, který sám sebe nachází právě v čistém myšlení. Proto taky stojí filosofie výš než umění a náboženství. To je z psychologického hlediska dost odvážné tvrzení. Je snadné uznat, že myšlení jako psychologická funkce stojí výše než cítění, avšak pocity zároveň představují jakýsi substrát myšlenek. Hmota je předlidsky organizována emocemi, lidsky myšlenkami, ale člověk nemůže oddělit to, co je pro něj specifické, od toho, z čeho ono specifické vyrůstá. V krajním případě se však dá přijmout i Hegelovo stanovisko.  Můžeme totiž – možná nakonec – říci, že v ideálním případě cítění sice samozřejmě nezmizí, ale stane se jakýmsi dokonalým nástrojem myšlení.

 

                Tedy v ideálním případě, avšak těžko si představit, jak takový ideální případ bude vypadat. Těžko si i představit, jak by mohl vypadat duch, který se stal sebou samým a ukončil tak vývoj dějin. Z toho úhlu pohledu bych tedy s Popperem souhlasil nejen v tom, že budoucí vývoj nemůžeme dopředu znát, ale i v tom, že je těžko předjímat, jestli je možné, aby takový budoucí vývoj někdy dospěl do nějakého konečného stádia, a jak by to vypadalo. Zeptejme se snad nějakého osvíceného mystika. Osobně si to spíš představuji jako rameno tangentoidy, které se stále víc a víc přibližuje ose x. Rovnoběžky se sbíhají v nekonečnu, to je mystika toho nejvyššího ražení.

 

                Hegel si cenil Hérakleitovy nauky o jednotě protikladů. Zdá se pravděpodobné, že Hérakleitos by Hegelovu víru v konečné usmíření protikladů nesdílel. V rámci víry v protikladnost by konečné usmíření protikladů vedlo k protikladnosti na ještě vyšší úrovni. Vývoj hegelovského ducha a vůbec zdroj jeho bytí by byl v tomto smyslu nekonečný. Jako když u Plotina Nejvyšší bytost emanuje sebe sama.

 

                Proč je mi tedy Hegelova koncepce blízká? Líbí se mi idea vývoje, která může být popsána velmi obecně. Hovoří-li Darwin o přežití těch lépe adaptovaných, hovoří-li Popper o „přežití“ těch lépe fungujících idejí, nemohou ani jeden z nich popřít, že jimi koncipovaný vývoj by mohl obsahovat nějakou vnitřní logiku. Tedy v darwinovském pojetí tvorové stále ještě jenom reagují na vnější prostředí a lépe jsou na tom ti, jejichž geny náhodně zmutovaly do podoby, která je v něm vhodnější. Avšak podle Konrada Lorenze, který je Popperovi myšlenkově blízko, organismy obsahují jakéhosi „vestavěného učitele“, který je pudí k tomu, aby se adaptovaly aktivně, přičemž nejobecněji lze tohoto  „vestavěného učitele“ popsat snad jako „pud sebezáchovy“. A jak došlo k tomu, že organismy usilují o přežití sebe sama, že život bojuje za sebe sama? Že organismy usilují o stále lepší fungování sebe sama? Hegel to nazývá silou ducha.

 

                Poznávání této logiky by mohlo vést k poznávání řádu vývoje. Tento vývoj by bylo možno popsat velmi obecně. Charakterizovat by ho mohla narůstající individualizace a – teď mě nebijte a čtěte dál – racionalizace. Stále větší přetváření přírodního, instinktivního a nevědomého v nás v to, co je nám přirozené jinak, co je výsledkem našeho sebepoznání a rozpoznání nějakých vnitřních zdrojů duchovnosti. City tak nebudou ovládnuty rozumem proti vlastní vůli. „Slepé“ city procitnou a najdou se na nové rovině. Je totiž možné, že právě k takovému vývoji jsme podněcování (či, ač to může znít jako reductio ad absurdum, přímo puzeni). Právě proto nemusí Hegelova koncepce vůbec nahrávat totalitním režimům, které v rámci „dobra pro své obyvatele“ vynucují si toto „dobro“ těmi nejhoršími způsoby. Můžeme totiž předpokládat, že člověk ve své podstatě skutečně není pouhou přírodní bytostí, nebo lépe řečeno, že tato jeho „přírodní přirozenost“ nestojí proti duchovnosti, jíž svou přírodní určenost překračuje a dává jí novou podobu. Můžeme dokonce předpokládat, že taková potřeba je mu z podstaty dána, a bude-li se jí bránit, pak mu to přinese jen trápení, pocit, že ve svém vývoji „uváznul“.

 

                Tvrdím, že Hegelova filosofie je optimistická, a proto je lepší z hlediska Popperova posuzování metafyzických teorií (přesně tak, vždyť Popper ve svých úvahách neporovnává jen vědecké teorie) než třeba filosofie Schopenhauerova. (Třebaže Schopenhauerovu filosofii znám dost málo a třebaže, jak tomu často bývá, bych snad po jejím hlubším prozkoumání dospěl k závěru, že je v nějakém smyslu vůči Hegelově filosofii komplementární. To by přímo odpovídalo Hegelově koncepci teze a antiteze. Určité stopy této komplementarity bych viděl v podobě Schopenhauerovy blízkosti buddhismu, jež, jak jsem zjistil, obsahuje ve své koncepci „já“ zajímavé podobnosti s britským empirismem: a nebyl to Kant, kdo smířil britský empirismus a evropský racionalismus?). Tvrdím to i přesto, že Hegel odmítá, aby byl cíl života spatřován ve „štěstí“ jednotlivce. Rakouský psychoterapeut Viktor Frankl tvrdí, že k pocitu štěstí vede nalezení smyslu, přesažení lidské podstaty skrze vztažení se k nějaké vnější objektivní hodnotě. To lze chápat jako ducha, který člověka přece také přesahuje, jeví se mu jako objektivní řád. Frankl i Hegel tedy hovoří o vztahování se k něčemu vnějšímu, Hegel navíc o tom, že duch je lidem imanentní. Můžeme tedy říci, že člověk, který podle Frankla našel smysl, sice hledá venku, ale s tím, co je venku, navazuje vztah skrze svou vnitřní potřebu, potřebu tohoto sebepřesahu. Ale teď to nejzajímavější: Frankl říká, že ten, kdo usiluje o štěstí, jej nikdy nenalezne. Štěstí je podle něj vedlejší produkt nalezení smyslu, něčeho, k čemu se člověk vztahuje jako k tomu, co jej přesahuje. Cíl života tedy není spatřován ve štěstí, ale štěstí přichází k tomu, kdo nalezl smysl (přičemž někdy to může být i štěstí v neštěstí, prostě nic laciného). Nedovoluje Hegelova koncepce tentýž výklad?

 

                Jako nelidská bude Hegelova koncepce působit právě tehdy, bude-li spojována s porobením individua v rámci vyššího, nepochybného „dobra“. Zdá se, že to je právě to, proti čemu tak energicky bojují, čeho se děsí, všichni postmodernisté. Právě proto mě nezajímají Hegelovy politické názory, natožpak závěry, které z nich vyvodili ti, kteří Hegela postavili z hlavy na nohy. Je-li člověk projevem absolutního ducha, pak není absolutní duch popřením lidskosti, ale naopak vyjádřením nejvyšší lidskosti, tím, co tuto lidskost ještě přesahuje. V tomto smyslu se opravdu nedá vynutit, ale vždycky musí být vnitřně rozpoznán. V tomto smyslu se tedy duch opravdu rodí zevnitř, třebaže je zároveň otevřením se něčemu vnějšímu. Ale jen tomu, pro co se člověk rozhodne. Ale svobodně.

 

                Podle Hegela dějiny skutečně směřují k rozpoznání svobody, tedy svobodnému projevu ducha. A my můžeme skutečně doufat, že člověk je projevem tohoto ducha a že rozpoznávání tohoto ducha v sobě mu může přinést to, po čem touží: zážitek smyslu. Tak se člověk svobodně podřídí něčemu, co jej ven z jeho svévole (o níž Hegel dokazuje, že není svobodná, ale vždy podmíněná situací, což nás zpětně odkazuje i ke Kantovu kategorickému imperativu) dovádí k řádu. Ale v žádném případě nemá nikdo právo tvrdit, že tento řád poznal a že jej proto může vnutit ostatním. Dokonce jej ani nemá právo vnutit sám sobě, ale musí vždy zůstat otevřený – třeba novým projevům ducha.

 

                A ve skutečnosti si nemyslím, že city by se měly stát nějakým dokonalým nástrojem myšlení, a právě tak si nemyslím, že člověk by se měl nějak dokonale ukázňovat, aby se podřídil tomu, co zakusí jako řád. Bůh nás vůbec chraň před dokonalými lidmi, asi tak jako nás chraň před sebenalezením absolutního ducha v pruském státě. Chraň nás dokonce i před dokonale šťastnými lidmi. Ale kdo by si zároveň nepřál být šťastnější?

 

                Myslím, že smysl se rodí z neustálého zápasu mezi objevováním řádu a toho, co můžeme nazvat třeba „živelností“. „Živelností“ jako vyšší podobou svévole, známkou životnosti  ducha, který má i právo na omyl. Nevěřím, že vývoj může být někdy ukončen. Ale věřím, že vývoj může pokračovat, odhalovat věci v jejich skutečnějších podobách, kdy nic nebude ztraceno, ale vše povýšeno, kdy to bude hledat a kdy to nalezne vlastní smysl.

 

                A věřím nakonec, že člověk může hledáním a nacházením smyslu (Frankl to nazývá „vůlí ke smyslu“) dosahovat většího štěstí, až do té míry, která je mu umožněna. Ne, až do té chvíle, kdy o to nepřestane usilovat. Protože duch může být právě tak to, co je mu umožněno, jako i možnost, s níž může usilovat o to, co považuje za svůj smysl. Kdo může popřít, že právě k tomu nebyl člověk nastaven svým lidstvím, svým „vestavěným učitelem“?

 

                A teď již ke všem géniům. V jedné psychologické učebnici (Oldřich Mikšík: Psychologická charakteristika osobnosti, Karolinum Praha 2003) se praví, že génius si žádá silného nadání i mimořádně příznivých okolností svého rozvoje. Jung (jeho esej Nadaný v C. G. Jung: Duše moderního člověka, Atlantis Brno 1994) naproti tomu tvrdí, že génius je právě ten, kdo se prosadí navzdory jakýmkoli okolnostem (připusťme, že ne snad jen vůči těm mimořádně nepříznivým, které by však narušily celou jeho osobnost). V tomto smyslu by se tak génius spíše než složitému a jemnému hodinovému stroji podobal mořské vlně, která smete to, co jí přijde do cesty.

 

                Myslím si, že génius je někdo, kdo v sobě odhaluje novou podobu absolutního ducha. Ta myšlenka mě napadla před časem, když jsem se zamýšlel nad tím, podle čeho se takový génius vlastně pozná. Podle Junga je génius ten, kdo se prosadí vůči světu. Toto prosazení vede k tomu, že je podněcován k nějakému urputnému životnímu výkonu. K jeho urputnému životnímu výkonu – píši životnímu výkonu, protože jím může být vytvoření nějakého díla, nebo vynalezení něčeho, nebo třeba jen specifický druh chování (například u politiků) – jej nutí právě absolutní duch.

 

                Avšak hovořím-li tu o géniovi, nemyslím tím ani tak na člověka. Hegel nás upozorňuje, že velkou historickou osobnost nedělají velkou její osobní vlastnosti. Tvrdí dokonce, že duch mnohdy užívá ke své „lsti rozumu“, k provádění svých záměrů, jedince slabé, svého poslání nehodné. Jako příklad jmenuje Napoleona. Tak mohou být geniálními lidé, kteří posloužili něčemu špatnému jako lidé i jako géniové, jenom zkrátka byli geniálními, protože nějak významně ovlivnili ducha své nebo příští doby (Hegel by nejspíše prohlásil, že každý skutek, který významně zasáhl do dějin, byl dobrý, protože vyvolal nějaký nový pohyb směrem k sebepoznání ducha, ale to teď nechejme stranou). Jindy mohou být geniálními lidé, kteří mají silné nedostatky právě jako lidé, ale nikoli jako géniové. Jako příklad mě napadá Bertrand Russell, protože jsem kdysi četl Johnsonovy Intelektuály.

 

                Ale ještě jedna věc významně odlišuje génia od člověka jako soukromé osoby: geniální člověk nezřídka obětuje své osobní štěstí, tedy génius v něm zvítězí nad člověkem jako soukromou osobou. I to je myslím v souladu s tím, co říká o štěstí Hegel, tedy člověk se obětuje něčemu, co jej přesahuje. Takový člověk se však vlastně stává šťastným tím, že obětuje své osobní štěstí pro to, co jej činí geniálním. Za příklad by nám patrně mohl sloužit Kafka. Franklovu pojetí smyslu a z něj vyplývajícího štěstí to neodporuje, jen to zdůrazňuje jeho pochmurnější stránku (ale o štěstí v neštěstí jsem se již zmiňoval). Můžeme si přitom jen přát, aby takový člověk, byť většinu svého životního výkonu obětuje tomu, co je v něm geniální, jako soukromá osoba nestrádal, protože se mu dostane podpory z jeho okolí – tak tomu bylo v případě Thomase Manna. Můžeme si přát, aby na své osobní štěstí nezapomínal, tak jako tomu zřejmě bylo v Kafkově případě – zdá se, že spíš než na tuberkulózu zemřel Franz Kafka na životní vysílení. Ale měli bychom si přát i to, aby génius příliš nevysiloval lidi ve svém okolí – nebylo právě tohle například případem Mannovým?

 

                Případ Russella, nebo v menší míře snad Thomase Manna, může souviset se zajímavou skutečností. Génius je mnohdy umíněný. Génia vskutku dělá geniálním jeho vnitřní potřeba, která nehledí na zvyklosti jeho doby. Génius prostě „netančí dobové tance“, ale neoblomně si stojí za svým, tedy za hlasem ducha. Je zajímavé, že americký psycholog Maslow, který se zabýval psychologií seberealizovaných, „plně fungujících“, lidí, dospěl k závěru, že tito lidé jsou na jednu stranu přirození, tolerantní a individualističtí, mají potřebu soukromí, a zároveň hlubokých interpersonálních vztahů, jsou tvořiví a mají smysl pro humor, nepřekrucují realitu a dovedou se koncentrovat na objektivní problémy, ale že na druhou stranu dovedou být i tvrdohlaví, výbušní, netaktní či přímo bezohlední (Oldřich Mikšík: Psychologické teorie osobnosti, Karolinum Praha 1999). Co je tedy, zdá se, obecně charakterizuje, je schopnost odlišit vnější problémy od vlastní osobnosti, a to jak způsobem kladným (nejdou s davem, nepředstírají, jsou tvořiví, schopní řešit problémy), tak záporným (nic nepředstírají až s tím výsledkem, že mohou být pokládáni za bezohledné). Tato schopnost soustředit se na objektivní problém připomíná zdravou osobnost podle Frankla, která se také stává plně lidskou jen tím, že se soustředí na něco vně ní. Připomíná to tedy Hegelovu objektivaci ducha. Objektivace je rovněž charakteristickým prvkem teorie vývoje kultury Petera Bergera. A jak to souvisí s génii? Maslowův seberealizovaný člověk je víceméně zralou osobností, tedy naštěstí nikoli dokonalou, jak je z výše uvedených informací jasné, zatímco génius zralým vůbec být nemusí. Ale v obou se nějak projevuje to, co je přesahuje, přestože se to rodí z jejich vnitřku: duch. U seberealizovaných snad zejména proto, že v sobě hlas ducha dokázali očistit a rozeznít, u géniů proto, že duch v nich zazněl tak silně, že by ho ani nedokázali umlčet. Právě proto se obě možnosti nevyvracejí, a mezi génii jistě najdeme mnoho seberealizovaných, a mezi seberealizovanými mnoho géniů.

 

                A ještě jeden problém tu zbývá. Protože celý svět je plný lidí, kteří coby génie oslavují sami sebe, nebo kteří jsou z geniality ujišťováni svým okolím. Jsou takoví lidé géniové? Myslím, že genialita každého člověka se často projeví až s časovým odstupem – bude-li mít to štěstí a jeho výtvor, nebo stopa po jeho životním výkonu se nám zachová (ale není i to podřízeno působení ducha?). Právě širší kontext dějin proseje svým sítem ty, kteří zasáhli do dějin světa. Tak našla Lavinia Dickinsonová po smrti své „nepochopené“ sestry Emily v jejím prádelníku na sedmnáct set rukopisů, a ještě léta trvalo, než se Emily stala světově proslulou básnířkou. Americký skladatel Philip Glass o dobovém pochopení napsal (Philip Glass v rozhovoru pro Národní 9, přílohu LN, 23. března 1996): „Mám jedno univerzální pravidlo: když se objeví nové umělecké dílo, představuje kritická reakce přímý opak jeho skutečné hodnoty. Když kritika tvůrce chválí, tak půjde nejspíš o průměr. Pokud ho ale strhá, může za tím být i něco zajímavého.“

 

                Génius tedy často nemá, alespoň v počátcích, na růžích ustláno. O nepochopených géniích mluví i Fernando Pessoa (Kniha neklidu, Odeon Praha 1992): „Jednou snad lidé pochopí, že jsem jako nikdo jiný splnil svou vrozenou povinnost interpreta jednoho úseku našeho století; a až to pochopí, napíší jistě, že ve své době jsem byl nepochopen, že jsem bohužel žil obklopen neláskou a chladem a že je to škoda. A ten, kdo to napíše, nepochopí v době, v níž to napíše, někoho mně podobného v onom budoucím čase, stejně jako mně moje okolí dnes. Protože lidé se naučí jenom to, co by se bylo hodilo jejich zesnulým pradědům. Jen mrtvé umíme poučovat, jak se má doopravdy žít.“

 

                Génius je tedy v rámci mého hegelovského chápání někdo, kdo v sobě odhaluje novou podobu absolutního ducha, podobu, která je významná právě pro jeho dobu nebo dobu, která má nadejít, ale protože lidé dobu, v níž žijí, a dobu, která má nadejít, často nechápou, nechápu ani génia, který ji svým dílem zjevuje. To samozřejmě nevyvrací řadu za života uznaných géniů. Tvrdím však, že génius je ten, kdo bude dříve či později za geniálního uznán, a také ten, na něhož dějiny nezapomenou. A bude geniálním právě v takové míře, v níž na něj tyto dějiny nezapomenou. Tak na Homéra dějiny nezapomněly dodnes. Na Shakespeara pozapomněly, ale po pár staletích ho znovu vynesly na světlo, kde září jasnou hvězdou. Takže taková je má odpověď na to, kdo je geniální: jsou to dějiny, tedy vlastně duch, který si najde a oslaví své génie. Jen jestli za to nemuseli zaplatit příliš tvrdou cenou: „Psát knihu je strašný, vyčerpávající zápas, který připomíná dlouhotrvající záchvat bolestivé choroby. Nikdo by se do ničeho takového nepouštěl, kdyby nebyl hnán démonem, jemuž nedokáže odolat ani porozumět (George Orwell).“

 

                A ještě můj osobní zážitek, který jsem učinil při psaní tohoto eseje, nad nímž už sedím asi týden. Několik dní byla má práce strašně málo efektivní a myslel jsem, že ji ani nebudu schopen dokončit. Stálo mě to velké přemáhání, stálo mě úsilí vzchopit se, i přes všechno, co mě momentálně v myšlenkách ruší, přes všechen pocit, že to nezvládnu. Připadalo mi, že se musím usebrat jakoby na vyšší rovině, najít v sobě kontrolu, o níž bych ani nevěřil, že existuje, kdybych už s tím neměl podobné zkušenosti z minula. Jestliže  v sobě člověk něco takového objeví, jestliže se v něm něco jakoby probudí a jestliže to pocítí jako něco hodnotného, stačí snad jen určitá doba cviku, a poté mu to začne vlastně připadat velice přirozené. Někdy ještě sklouzne níž, ale většinou se vlastně diví, jak mohl být dřív tak chaotický. Říká se tomu pevná vůle, a když ji máme a když zároveň dokážeme být i živelní (jak píšu výš), protože naše pevná vůle není umělá, ale nalezená v našich vnitřních zdrojích, pak je nám pevná vůle velkou životní oporou. Není i to náhodou objektivujícím projevem ducha, který nás nutí soustředit se na nějaký vnější problém? Který nám dovoluje tento problém vyřešit?

 

                Nevím, jestli mě to činí geniálním, ale jestli ano, tak mě to nemusí zas tak zajímat. Je to přeci duch ve mně, který mě činí geniálním, který mě používá jako pouhou „lest rozumu“. Jestli to tak musí být, jestli mě to nakonec učiní lidštějším, nebráním se onomu absolutnímu duchu ve mně. Jenom doufám, že si ušetřím i to své obyčejné lidské já. Protože – i to by nakonec mohlo být součástí dosud nepoznaného absolutního ducha.