Ačkoli si hluboce vážím Jana Patočky i jako člověka i jako myslitele, nad knihou Evropa a doba poevropská (Lidové noviny Praha 1992) cítím nemalé rozpaky, kdykoli se k ní vracím. Tento nedokončený, původně německy psaný rukopis je podle mého názoru jasnou ukázkou velkého přecenění vlivu filozofie na evropský civilizační okruh a strachu z kolapsu spekulativního pojmosloví, které se navrátilo po osvícenské epoše na scénu v devatenáctém století. Je přitom smutné vidět, jak i osobnost Patočkova formátu mohla podlehnout divným, ba až odstrašujícím omylům.

Hned v Úvodu čteme slova, jež budou leitmotivem celé další Patočkovy studie: „Už Platón sám, jakožto prapůvodce evropských ideálů a zakladatel filosofického učení o státu, zdá se nám být počátkem nebývalého rozvoje. Vláda rozumu, vláda duchovna a duchovních lidí, duchovní autorita, tato pro Evropu základní slova pocházejí od něho a jsou fundamentem pozdější stavby, jejíž linie jsou zčásti neobyčejně propletené.“ Platón nenáviděl athénskou demokracii a miloval Spartu s jejím autokratickým a rigorózně konzervativním režimem, což se také odrazilo na konstrukci ideálního státu v jeho hlavním díle, v Ústavě. Jednou z pasáží Ústavy, z nichž vane duch Platónova konstruktivistického a totalitního pojetí státu, ve kterém jsou občané pouhé nesvéprávné stádo, nejsilněji, je např. následující text (Svoboda-Libertas Praha 1993): „Na základě toho, na čem jsme se shodli, je nutné, aby se nejlepší muži stýkali s nejlepšími ženami co nejčastěji, a nejhorší s nejhoršími naopak co nejméně často. A potomky prvních je třeba vychovávat, potomky druhých ale ne, má-li být naše stádo opravdu vynikající. A tohle vše, co se přitom děje, má zůstat utajeno pouze s výjimkou vládnoucích činitelů, má-li být naše stádo strážců co nejlépe uchráněno vnitřních rozbrojů... V důsledku toho je třeba uzákonit nějaké slavnosti, při nichž svedeme dohromady dívky a mládence, a dále oběti, a naši umělci musí složit hymny, které se hodí pro nastávající sňatky. Počet sňatků dáme stanovit nejvyšším činitelům, aby co nejlépe dbali na uchování stále téhož počtu mužů vzhledem k válkám, nemocem a podobným případům, aby se nám, lze-li, obec nezvětšovala ani nezmenšovala... A potom, myslím, je třeba zavést nějaké důmyslné losování, aby ten horší muž vinil při každém spojení náhodu a nikoli činitele.“ Platónovým cílem je tedy konstrukce lidské společnosti podle nějakých ryze abstraktních, „racionálních“ představ, k čemuž má být použito cynické lži a devalvace občanů v nevědomý brav šlechtěný genetickými inženýry. To je ta vláda duchovní autority? Ano, z této pozice vědoucího se Platón na jiných místech svého díla vysmívá demokratu Periklovi a v ní zjevně předznamenává budoucí evropské genocidy.

Vláda duchovní autority je však sotva, byť i mimo platónský kontext, typická pro evropské liberální demokracie, naopak jistě bude panovat obecná shoda, že v Evropě byla na vrcholu v době středověkého papežství, tedy za Inocence III. Pochopit smysl Patočkových slov tedy nebude snadné, neboť jeho úmyslem jistě nebylo podporovat diktaturu papežství nebo totalitarismus.

K Patočkovým úvahám nad knihou G. Barraclougha, jež následují hned po Úvodu, by se dalo leccos podotknout, ale tím bychom zároveň byli povinni sestoupit ke konkrétním otázkám politologickým, historickým a hospodářským, na což v tomto článku není prostor. Snad bych se zmínil aspoň o tom, že se zdá, že Barraclough a s ním i Patočka oplakávají to, co bylo pro Evropu typické v devatenáctém století, ale neuvědomují si, že nový věk není bytostně neevropský, nýbrž že se ve svých základních ideálech velice podobá anglosaskému osvícenství a že stát, který na těchto ideálech stojí, totiž USA, po celé dvacáté století své mocenské, politické i ekonomické postavení ve světě rapidně zhodnocoval.

Třetí kapitola Patočkovy knihy nás však již přivádí do středu jeho autentického myšlení: „Je nyní důležité pochopit, že dějinný náhled není žádným „ideovým“ poznáním, že v dějinách vůbec nejde o „poznatky“ a jejich užití, nýbrž že tu jde o nahlédnutí těchto základních mravních vztahů vzmachu a úpadku, o možnost svobody a jejího podrývání. Mravní nahlédnutí není nic jiného než sedimentace a kodifikace této zkušenosti: točí se kolem vzestupu a pádu duše člověka, kolem „dobrého“ života v jeho dvojznačnosti; „dobro“ může znamenat stupňované pohodlné uspokojování bezprostředních „potřeb“, „dobro“ může však také znamenat odvážné vystoupení proti obecné nouzi, proti zalézání do ulit, pokus obrátit moc společenského celku proti jeho tíži a uvést jej na cestu záchrany.“ Tento důležitý impuls je však v další kapitole spojen s podivným principem nahlédnutí. Patočka tvrdí, že jakýmsi základním předpokladem pro to, abychom „byli dobří“, je odvaha, odvaha hájit se. Sama tato odvaha však nestačí, musí být totiž doplněna mravním nahlédnutím, které z ní vyrůstá a o němž čteme následující: „Zaprvé je obtížné nahlédnutí nabýt a udržet je; snadno se zaměňuje s omylem... Patří nadaným, bystrým, vytrvalým, neúnavným... Samo si není dost jasné: nedokáže obecně a předem rozlišit, jak daleko sahá a do jaké míry je smíšeno s pouhým nerozumovým míněním... Tam, kde byl tento smělý čin podniknut, se ovšem nahlédnutí ukázalo jako pozitivní v tom smyslu, že platí za zajištěné vědění, na němž se vždy lze shodnout a jež je prosto veškeré skepse. Avšak o významu tohoto faktu samého žádná shoda nepanuje.“ Domnívám se, že jsme v těchto slovech svědky beznadějného pokusu obhájit to, co bych nazval starým metafyzickým intelektualismem klasické filozofie. Patočka se snaží říci „ano“ a „ne“ najednou. K mravnosti je podle Patočky tedy třeba nahlédnout, jak věci jsou, avšak zároveň vše, co člověk dokáže nahlédnout, poznat, uchopit, se zítra může ukázat jako naprostý omyl. Tedy žádné zajištěné vědění neexistuje, a proto o něm těžko může panovat nějaká shoda. V tomto bodě se Patočka snaží o lidsky nemožné. Člověk se nemůže hájit před radikální možností omylu, jež mu z neznáma hrozí v každé možné budoucnosti, a takováto odvaha hájit se připomíná spíše bláznivou pýchu. Vnímal bych na tomto místě velice silně rozdíl mezi odvahou hájit se a mezi odvahou vydat se, ale k tomu se dostanu později.

Začátek páté kapitoly mluví o rozpadu mýtického myšlení jako o čemsi, co nastalo díky objevu písma: „Je tedy v písmu přítomna za prvé moc znovuoživení, de-okasionalizace, odosobnění a idealizace, jež vede na práh distance od světa; dále šíření zobrazení, jež má původ v tom, že bylo zastaveno uplývání a z času se stal jakýsi druh prostoru; tím vším narůstá odcizení světu a takový poměr k němu, jaký dříve nebyl možný“. V knize Masa a moc (Arcadia Praha 1994) naproti tomu podstupuje Elias Canetii mimořádně důkladné bádání o v lidské existenci hluboce zakořeněných principech, které jsou zodpovědné za logiku mas a mocí, za rituály z toho vyrůstající a za mýtický způsob myšlení, který je podle všeho pouhým derivátem rituálů. Friedrich A. Hayek v knize Právo, zákonodárství a svoboda III (Academia Praha 1991) poukazuje na jinou, podle mne s Canettiho výsledky zcela kompatibilní příčinu rozpadu mýtů a vzniku racionality, než jakou určuje Patočka: „Není k ničemu, že je někdo racionálnější než zbytek lidí, když se mu nedovolí, aby odvozoval prospěch z toho, že takový je. A není to tudíž obecně racionalita, čeho je zapotřebí, aby se konkurence uvedla do chodu, nýbrž konkurence nebo tradice, která konkurenci dovoluje, je to, co k racionálnímu chování povede. Snaha počínat si lépe, než je to možné navyklým způsobem, je proces, v němž se rozvíjí ona schopnost myšlení, která se později projeví v argumentaci a v kritice. Žádná společnost, která nejprve nerozvinula obchodnickou skupinu, v jejímž rámci by zdokonalování nástrojů myšlení přinášelo jednotlivci výhodu, nikdy nezískala schopnost systematického racionálního myšlení.“ Z toho pohledu lze také snadno vysvětlit, proč mýtický pohled na svět v hloubi nitra nás všech stále doutná a stále vytryskává tam, kde se masa a moc vymknou hayekovské liberální racionalitě. Hayekovy a Canettiho myšlenky umožňují mimoto logické vysvětlení toho, že a proč je moderní, vysoce konkurenční a na obchodě založená společnost nadmíru individualistická a nedůvěřivá vůči moci.

Patočka se po krátkém a svérázném pokusu o vysvětlení pádu mýtického myšlení, připomínajícím hegelovskou dialektiku, obrací k velkým příběhům rané západní kultury, tedy k příběhu o Gilgamešovi, k biblickému příběhu o pádu člověka a také k příběhu Oidipovu. O těchto třech příbězích říká: „...vyjadřují všechny totéž pojetí člověka jako bytosti, jež byla věděním o dobru a zlu vyhnána z ráje nevědění (o smrti) a poznamenána ve svém bytí touto základní a ničím nesmytelnou vinou. Toto vědění je bytostným jádrem člověka, jeho osudem, jeho vinou a jeho zblouděním.“ Pokud se ale týká nejprve biblického příběhu o vyhnání z ráje, mluví Patočka příliš hrubě a nekorektně. Adam i Eva věděli dávno před pádem, co je dobré a co nikoli, věděli, že špatné je jíst ze stromu poznání a ze stromu ovoce, věděli také, že dobré je poslouchat Hospodina. Smrt je teprve následkem pýchy, kdy člověk svévolně rozhoduje o dobru a zlu a kdy koná podle svého, bez ohledu na Hospodina. Ve Výkladech ke Starému zákonu od ekumenické Starozákonní překladatelské komise je možné najít takovýto komentář (Kalich Praha 1991): „Jaké to je poznání, za něž musí člověk tak draze zaplatit? Je jím vševědoucnost a bohorovné rozhodování, co je dobré a zlé... Člověk, který okusil ze stromu poznání, se vědomě přimkl ke zlému a postavil se proti Bohu, zřekl se jeho milostivého vedení, sebe sama zbožštil a v titánské pýše usiluje vymknout se úplně z rukou Stvořitelových a žít si po svém a podle svého.“ Samotné poznání tedy není vinno, nýbrž vina je na straně pyšné, šílené vzpoury. V Eposu o Gilgamešovi se také provinění netýká vědění o smrti, nýbrž smrt je trestem za pýchu, kterou projevil Enkidu vůči bohyni Ištar. Pro Gilgameše, který smrt viděl dnes a denně všude kolem, je mrtvý přítel jakýmsi vystoupením z masového, mýtického myšlení vstříc k individualitě a k smrti nenahraditelného individua, kterým se stal i sám pro sebe. Proto když Mircea Eliade v Dějinách náboženského myšlení I (Oikúmené Praha 1995) píše, že Gilgamešův příběh mohl znamenat zdramatizované vyprávění o nezdařené iniciaci, která měla vést k nesmrtelnosti bez pomoci bohů, lze snad otočit úhel pohledu a říci, že tento příběh je jakousi iniciací do postmýtického myšlení mezopotámské, na obchodu a řemeslech postavené společnosti. Konečně příběh o Oidipovi je asi nejtěžší nějak jednoduše vyložit, ale Robert Graves se o to pokusil ve svých Řeckých mýtech II (Odeon Praha 1982): „Historka o Sfinze byla zjevně odvozena z výjevu, kde figurovala thébská okřídlená Měsíční bohyně. Její tělo, složené z nesourodých částí, představovalo dvě poloviny thébského roku – lev pro mladý rok, had pro rok už stárnoucí. Na výjevu jí nový král projevuje svou oddanost před sňatkem s královnou – její kněžkou. Zdá se také, že hádanka, kterou se Sfinx naučila od Múz, měla vysvětlit obraz nemluvněte, válečníka a starce. Všichni tři Trojjedinou bohyni uctívají a každý se obrací k jiné postavě z trojice. Avšak Oidipus nad Sfingou vyzrál a obluda se zabila; totéž udělala i její kněžka Iokasté. Byl snad Oidipus nájezdníkem ze třináctého století, který vpadl do Théb, potlačil starý minojský kult bohyně a reformoval kalendář? Za starého zřízení byl nový král, i když cizinec, teoreticky synem starého krále. Toho zabil a s  eho ženou se oženil. Patriarchální dobyvatelé si tento zvyk nesprávně vykládali jako otcovraždu a incest.“ Avšak ani Sofoklův Král Oidipús nedává Patočkovým generalizacím dobrou oporu. V této hře se, řekl bych, podobně jako v Eposu o Gilgamešovi jedná opět o iniciaci do tragické osudovosti, která se otvírá se zážitkem individuální existence a vrženosti.

V dalším textu páté kapitoly Evropy a doby poevropské dává Patočka opět velmi vážné podněty k diskusi. Předně zaráží jeho zvláštní idealizace světa mýtického myšlení: „...nenalomený svět, který dává jsoucí bezprostředně, přizpůsobené krásné přítomnosti a otevřenosti smyslů, fantazie a impulsů...“ O mentalitě mýtické doby však podává svědectví např. Canetti, uvedu alespoň jednu krátkou pasáž, a to o zvyklostech ugandských králů: „Potom přivedli před krále dva muže se zavázanýma očima. Jednoho z nich poranil šípem a poslal ho jako obětního beránka do nepřátelské Kitary. Druhý muž byl osvobozen a jmenován dozorcem králova vnitřního dvora a hlídačem jeho žen. Tohoto nového dozorce odvedli spolu s osmi zajatci na obětní místo. Tam mu zavázali oči a v jeho přítomnosti zabili kyji sedm zajatců; na smrt osmého se směl dívat. Říkalo se, že tyto popravy dodávají králi magickou sílu. Dozorci propůjčovaly sílu a věrnost... Král nechl zabíjet, aby ukázal, že nastoupil vládu, a aby stále znovu přežíval. Svoji moc čerpal z aktu přežívání... Představa, že přežíváním vzrůstá jeho moc, vedla k institucionalizaci lidských obětí... Král byl považován za lva nebo levharta... Jeho lví nebo levhartí podstata znamenala, že musí zabíjet jako tato zvířata. Bylo správné a patřičné, že zabíjí; jeho vůle zabíjet mu měla být vrozena. Měl šířit stejnou hrůzu, jaká vychází z těchto zvířat.“ Lze tedy jasně vidět, že stín smrti, hrůzy a utrpení doléhal na mýtického člověka velice silně, avšak stále šlo o masu, a proto mýtus mohl přetrvat, ba mohl zůstat garantem orgií bestiality. Naopak mýtus končí tam, kde začíná individuum.

Rozpornost patočkovského pojetí postmýtického člověka je dobře znát např. odtud: „Člověk musel poznat sebe jako otázku – kdo jsem? co je toto všeobjímající veškerenstvo, v němž jedině dokážu být? – a naučit se očekávat odpověď jedině od sebe sama, ovšem od sebe v jiné formě a roli: naučit se zaujímat od sebe odstup, postavit se nad sebe, nacházet v sobě víc, než se dalo očekávat; musel se naučit žít ve výslovném vztahu k celku, a sice stále a od základu... musel se naučit žít v podstatném a výslovném vztahu k nepomíjivému. To však pro něj zároveň znamenalo objevit v sobě cosi, co je tohoto vztahu schopno, a co je tudíž věčné (božské).“ Je tato cesta k božskému opravdu uskutečnitelná, když člověk má očekávat odpověď jedině od sebe sama? Domnívám se, že se jedná o zásadní rozpor. Zřejmě je to opravdu samota, co postmýtický člověk odkrývá jako základní trauma své existence – samota se svou smrtí a samota se svou vržeností. Jenže samota je právě ta nedostatečnost sebe sama. Proto je Homér pesimistický, proto je pesimistická celá antika před Platónem. Existují asi tři základní cesty, jak se s tím Evropa vyrovnávala: a) pragmatické přimknutí se k pozemskému životu, b) intelektuální nahlížení podstat, c) osobní vztah mezi člověkem a neuchopitelnou, absolutní transcendencí.

V šesté kapitole vychází Patočka opět ze své idealizace starých mýtických dob a líčí postmýtické Řecko peloponnéské války jako období rozkladu starých dobrých hodnot: „...A také zde je ovšem centrálním motivem zaslepení a světlo, které samo sebe uvádí na scestí. Během tohoto úpadku se rozkládá morálka polis, jednotlivci jsou odkázáni sami na sebe, rozmáhá se ničím neomezené sobectví a ctižádost, nespoutaná panovačnost, osvícenství k tomu ochotně propůjčuje své pomocné zdroje, básníci již nejsou tím, čím kdysi bývali – zvěstovatelé nenalomeného samozřejmého mravu...“ Válka ovšem vždy představuje rozklad a nejistotu, což platí ve starověké Číně, v kmenové Africe a stejně tak v antickém Řecku, podiv ovšem vzbuzuje, že Patočka zamlčel kontext peloponnéské války... jednou z válčících stran byl konzervativní režim Sparty, který se držel dědictví mýtického chápání, druhou stranou zas Athény, v nichž se prosadily myšlenky řeckého osvícentví a první ideály otevřené, stále více se od mýtické minulosti odpoutávající společnosti. Kritika Sparty u Patočky chybí, místo toho se platónsky pouští do zbabělé denunciace sražených Athén: „Avšak rozpad dosáhl svého vrcholu teprve v okamžiku, kdy všední den ponížené athénské moci ovládla průměrnost, neschopna nového vzepětí, plná podezíravosti a rekriminací.“ Nebyla však tato bída Athén právě důsledkem vítězství lakedaimonského konzervativismu? Athény se už nemohly stát tím, čím byly za Perikla, svou svébytnou otevřenost a liberálnost ztratily nutně a navždy; stala se z nich loutka spartských zájmů – a Patočka se bohužel přidal na stranu spartofila Platóna, jenž Athénám nikdy jejich periklovskou minulost neodpustil. Nad zaniklou demokracii Patočka zjevně staví filozofický projekt Platónův: „Ale filosofické myšlení mezitím již připravilo zcela jiné, mocné dědictví a vědomí o zcela jiných, mnohem vyšších úkolech, povznesené nad předchozí katastrofy.“ K Platónovi ovšem přibírá ještě osvícence a presókratika Démokrita.

Společný motiv u atomistů a u Platóna nachází Patočka v sedmé kapitole a nazývá ho (se sókratovskými konotacemi) „péčí o duši“. Větší část této kapitoly je ovšem věnována podrobnému srovnání teoretické nauky Démokrita a Platóna, což pro nás není příliš podstatné. Důležitá jsou Patočkova slova o Démokritově verzi péče o duši: „Tomuto druhu péče o duši jde o to, aby duše prodlévala u nepomíjivého a řídila svůj vztah k veškerenstvu a v něm k sobě samé výlučně nezahalenou pravdou. Na jedné straně působí tedy ve směru co největší střízlivosti, na druhé však vede k božskému, pokud nepomíjivé je božské. Proto může také Démokritos říci – právě tak, jako to říká Platón –, že bohové dávají jen dobro... Atomista zaměnil svůj dobře zdůvodněný pohled na svět, vedoucí k překonání každodenní zaslepenosti, s bytím vůbec... Způsob, kterým Démokritos posléze provádí svou univerzální teorii světa, je v protikladu se začátkem, kde se tvrdilo, že my lidé... nepoznáváme nic v pravé podobě; Oidipovo bloudění tedy nakonec nepřekonal, nýbrž zahájil jeho novou etapu.“ Domnívám se, že z pohledu Patočkovy interpretace Démokrita by mělo spíše vyplývat, že tento atomista zcela opustil své původní stanovisko a že se domníval, že poznal svět v pravé podobě. Na druhé straně se přece jen zdá, že Patočka atomistiku příliš znásilňuje ve prospěch platonismu, že jejím cílem nikdy nebylo vrátit se k lakedaimonskému vyřešenému světu, nýbrž opustit staré představy a vrhnout se do smělých myšlenkových konstrukcí, jež jednoduše a technicky vysvětlí svět, aniž by ovšem byly více než pouhým instrumentem. Atomistika také sotva byla někdy v dobách mezi Aristotelem a Galileim opravdovým vzorem vědy, neboť věda tehdy chtěla být po vzoru aristotelismu apodiktická, kvalitativní a konzervativní. Po znovuzrození atomistiky, která se stala opozicí k metafyzice, ji naopak zastávali lidé velice skeptičtí a jistě ne tradicionalističtí.

Péče o duši, jak ji pojal Démokritos, je pro Patočku moc intelektualistická: „Duše je zde pouze nebo převážně kvůli poznávání světa – poznávání světa zde není kvůli duši a jejímu růstu... Že poznávání a vědění může být organon původní činnosti, tedy praxe původně mravní povahy, že dobro může být věděním v takovém smyslu, že nikoli vědění determinuje dobro, nýbrž dobro vědění, to přesahuje obzor této filosofie.“ Chtěl bych se Démokrita trochu zastat, a to sice v perspektivě instrumentalisticky pojatého vědění. Nezdá se totiž, že by z jeho konstrukce světa z atomů bylo možno vyvodit nějaké zřetelné etické závěry nebo rozpoznat nějaký pokus obhájit tímto způsobem ten či onen předem daný systém hodnot. Spíše je velmi zřetelná osvobozující tendence jeho učení, tedy snaha zbavit se mýtického pohledu na život, snaha vidět svět jako přehledný instrument připravený k různým činnostem člověka. I proto se Démokritos může považovat za vyvrcholení iónské přírodní filozofie, jejíž duch měl naprosto zásadní význam pro Evropu a civilizaci, když se znovu probudil v moderní přírodovědě. Na rozdíl od Platóna a Aristotela, autorit středověku, se Démokritos nesnažil o spekulaci jako o cestu k poslednímu smyslu lidské existence, nýbrž chtěl ji osvobodit od strachu před smrtí, před bohy atd. a umístil ji do středu světa ovládaného a ovladatelného jen materiálními silami. Démokritos je, na rozdíl od Platóna, osvícenec par excellence.

Platón je pro Patočku představitelem péče o duši, která „v dosavadním průběhu řeckých dějin neměla předchůdce a vzor“. Myslím, že spravedlivé by bylo říci, že takovým vzorem byla Platónovi zcela jistě Sparta a že následující Patočkova slova by se určitě všem upřímným spartofilům líbila: „Vzdorovat Peršanům, vnějšímu otroctví, se přirozeně dařilo jen tak dlouho, dokud lidé žili v těsném kontaktu se vším původním, byli vyzbrojeni nedotčeným mravem, obyčejem a vysokou, stabilní životní formou, to znamená dokud žili bezpečně pod ochranou bohů a důvěře k nim.“ Homérské eposy jsou zhruba o pět set roků starší než perské války, a přece o nějaké nedotčenosti mravů nebo vysoké, stabilní životní formě nepodávají svědectví. Ovšem byl to právě Homér, kdo měl na klasickou řeckou civilizaci nesmírný vliv a kdo spolu s Ióny a Hérodotem šířil směrem do evropského Řecka osvícenské myšlenky. Dá se říci, že v Athénách se tento duch opravdu uchytil a projevil se vůči Peršanům statečněji než váhavost spartských konzervativců. Porážka Peršanů představovala triumf athénského nového životního stylu, totiž demokracie. Nebyla to žádná ideální demokracie a brzy se stala obětí své vnitřní křehkosti, která se projevila v přehnané imperiální politice, ale také si na dokonalost nehrála. Liberální ovzduší Athén přálo nebývale rozvoji umění a myšlení, obchodu, hledání nových forem politického života, jež by pragmaticky garantovaly velkou míru svobody. Bylo snadné označit athénský lid za lůzu a posmívat se jeho vůdcům, jako byl Themistoklés nebo Periklés, ale obtížné bylo uhájit athénskou liberální svébytnost. Ti, kdo později po prohrané peloponéské válce odsoudili Sókrata k smrti, nebyli Periklovi stoupenci a demokraté, nýbrž ctitelé tradiční mravnosti, konzervativní, „poctiví“ občané.

Patočka přiznává, že Platón měl naději ve stát, „jenž by představoval krystalizaci vítězného dobra ve světě“. Taková naděje ovšem nemůže nemít orwellovské rysy, a ty se dost jasně ukazují v Platónově politické teorii. Sókratovi, domnívám se, byl poválečný stav Athén osudovým nikoli proto, že „se obci zamýšlený návrat k původní ústavě vůbec nezdařil, nýbrž že ho jen předstírá“, ale proto, že byl již nemožný. Hegemonem Řecka byla Sparta, spartský duch pronikal do Athén a vládl jimi – a myslet Sókrata tam, kde vládli Sparťané, je prostě nemožné. Sókratův duch, který neustále zpochybňoval jistoty a otvíral člověka k promýšlení hodnot, k diskusi a k poctivé sebereflexi by byl naopak pro demokratické Athény velice inspirativní, měl v sobě totiž to, co potřebovaly k nesamozřejmé a obtížné vnitřní konverzi ke otevřenějšímu způsobu vnímání světa. Patočka vykresluje Sókrata, jak nám ho podávají rané Platónovy dialogy, ve kterých velký spartofil podlehl něčemu stejně fascinujícímu jako sobě cizímu, totiž Sókratovu negativnímu ideálu: „...stále znovu odhaluje zaslepení... těch, kdo se domnívají, že mohou v době probouzející se otázky a reflexe setrvat v naivitě, ale toto odkrývání klamu nikdy neprovádí z pozice vědění... jen toto negativní je ta trocha moudrosti navíc, na niž smí člověk vznášet nárok...“ Další Patočkova slova však již citelně koření v půdě pozdnějšího, vystřízlivělého Platóna, který si Sókrata překrucuje podle svých spekulativních a politických ambicí: „...muž, který představuje a praktikuje nyní jedině možnou přítomnost božství, je obžalován z asebie a je pro ni odsouzen.“ Slova o jediné možné přítomnosti božství znějí stejně nesnášenlivě jako žaloba z bezbožnosti, jež Sókrata stála život. Souhlasil by s nimi on sám? Nebo jsou základem ryze platónského snu idealizované, pravé obce? Patočka přijímá Platónovo salto mortale a negativní moudrost Sókratovu transformuje do této nové roviny: „Neboť duše znovuzrozená v sókratovské péči žije v nové obci, která již není tou starou, nýbrž její věčnou podstatou a vzorem; péče o duši je smrtí polis a mezi starým a novým životem, založeným na mínění a dochované tradici, a životem založeným na nahlédnutí (i když především negativním, hledajícím), již nebude smíru. Sókratés je tedy měřítkem pro polis jako lidský zástupce toho, co je vpravdě božské, který filosofii přivádí k jejímu vlastnímu poslání.“

Myslím, že Patočka opět upadá díky svému následování Platóna do rozporů. Jednak přece před chvílí chválil minulost, dobré mravy a tradici – proč ji nyní zpochybňuje? A dále: může být negativní, hledající nahlédnutí měřítkem obce, Prokrustovým ložem? Konečně: je někdo svým nahlédnutím osvobozen od pouhého mínění a od nutnosti hledat dál, prověřovat své myšlenky, otvírat se myšlenkám jiným a poctivě je uvážit? Není liberální Sókratés, který by byl požehnáním pro Periklovy Athény, někým, kdo by nikdy neřekl, že mezi nahlédnutími, která prezentuje, a mezi hodnotami dochované tradice, již nebude smíru? Sókratés nedělal takovými silnými slovy pořádek pro nějakou iluzorní ideální obec, nýbrž otvíral v reálné obci reálným lidem srdce pro naslouchání, sebereflexi a snášlenlivost, pro skromnost a toleranci.

Cílem osmé kapitoly je zřetelně zasadit péči o duši do centra Platónova učení. Osou všeho je přitom přesvědčení, že vědění dobra činí dobrým: „Jistěže lze o věci správně soudit bez znalosti její podstaty a bez určení jejího pojmu. Ale ve vlastním vědění, jež věcí proniká skrz naskrz, by tomu bylo jinak, zde by se každá jednotlivost jevila jako následek podstaty a vlastní vědění dobra by nemohlo nezpůsobit i samo bytí dobrým. Proto je třeba, aby ti, kteří se domnívají, že jsou vlastníky podstatného vědění, vědění lidského a občanského, politického vědění, byli usvědčeni z nevědomosti, a těm, kteří sice určité vědění mají, ale jen přejaté nebo speciální, aby bylo ukázáno, že vědění, které mají, není jejich vlastní nebo že to není vědění ve vlastním slova smyslu... Jde mu [mysliteli] o podstatné vědění dobra, jehož vlastnictví samo je dobré, a proto dobrým činí.“ Kam se ztratilo to negativní, hledající? Není skromnost a pokora vědění o vlastním nevědění, což nikdy nebude lze označit jako „proniknutím věci skrz naskrz“, spíše pramenem dobra než ono absolutní nahlédnutí? Je třeba k lásce, kterou velký a pro Evropu určující proud křesťanské spirituality chápe za vrchol dobra, proniknutí a poznání věcí? A je naopak ten, kdo se domnívá, že poznal absolutně, že pronikl věci samotné skrz naskrz, opravdu automaticky dobrý... není v hrozném stínu pýchy, o níž křesťanství říká, že je pramenem všeho zla? Hned po Bibli nejrozšířenější kniha na světě, Čtyři knihy o následování Krista od Tomáše Kempenského (Cesta Brno 1991), k tomu říká: „Mnozí však více usilují o vědění než o dobrý život, a proto často bloudí a nepřinášejí téměř žádný užitek... Až přijde soudný den, dojista nebudeme tázáni na to, co jsme četli, ale co jsme činili...“ Tady je zřetelně vyjádřená víra v to, že člověk před veškerým věděním má v sobě jakýsi princip dobra a že nikdo nemusí v prvé řadě poslouchat někoho, kdo ví více, ale že musí především jednat tak, aby to bylo v souladu s vnitřním pramenem dobra (který lze ztotožnit se svědomím). To, že nikdo z nás není ve své mravnosti odkázán na poučování vědoucích, ale že musí především hledat sám v sobě, co je správné, plyne i z mnoha biblických míst, tak třeba z Ř 2,14-15: „Jestliže národy, které nemají zákon (BC: Boží zákon, který dostal Izrael na Sinaji), samy od sebe činí to, co zákon žádá, pak jsou samy sobě zákonem, i když zákon nemají. Tím ukazují, že to, co zákon požaduje, mají napsáno ve svém srdci, jak dosvědčuje jejich svědomí, poněvadž jejich myšlenky je jednou obviňují, jednou hájí.“ Myslím, že teprve z podobných principů lze vysvětlit integritu osobnosti, její mravní nezávislost na učení autorit, neboť jednat v souladu se svým nejlepším svědomím i vědomím může každý, ať je v jakékoli situaci, nabýt vědění však může pouze ten, kdo má dostatek inteligence a kdo se může seznámí s poznáním, které obsáhli ti, kteří vědí (pokud nějací takoví vůbec existují).

Je pravda, že Patočka se záhy vrací k tomu negativnímu, k tázání a k neustálé, bdělé otevřenosti: „Péče o duši se vůbec děje tázajícím se myšlením... Je přitom důležitá ochota kdykoli nechat své stanovisko zproblematizovat; v ochotě ke zkoumání je spoluobsažena jistota, že neexistuje žádný konec. Jen naprosto jasná a jednotná, neodporující si a souvislá řeč o každé jednotlivosti a o všem celku by vedla také k vnitřně jednotné duši... Protože si tím ale zatím nejsme jisti a jen zkusmo snažíme se o tom ujistit, skýtá nám samo toto zkoušející stanovisko zvláštní jednotu: postavení věčného hledače je obrněné proti rozporu a jeho duševním následkům. Tento druh epoché je tedy nanejvýš pozitivní. Logos... poskytuje dílčí a podmíněná předběžná nahlédnutí, tato nahlédnutí jsou však nosná a zůstávají v platnosti při veškerých opravách, jež s sebou nese další tázání... Tak je cíl sice základním předpokladem pro to, aby hledané nebylo prázdným zdáním... ale nikdy se nelze pyšnit tím, že bychom jej dosáhli jinak než v podobě cesty. Tímto způsobem však v hledající duši jest přítomen, nachází se zde v podobě jiskry, jež zažehuje světlo, které živí samo sebe... čím dále člověk proniká, tím více osvětluje. K čemu však člověk proniká, to jsou důvody, základy. Cesta vede nejprve k základům, počátkům, zdrojům. Jelikož je cesta pevná, může se po ní chodit stál znovu, může se přezkoumávat. Přezkoumávání ovšem předpokládá pevnou půdu. Jistěže nemůžeme nikdy vědět, zda nebude třeba vykonat cestu znovu, zda nebudeme muset spatřené uznat za pouze partikulární pohled... ale každý takový partikulární pohled lze nahradit jen dalším pohledem, a tak musí nakonec jasnost vzrůstat.“ Zajímavé je Patočkovo tvrzení, že jen jasná, jednotná, neodporující si řeč o každé jednotlivosti i o celku by vedla k vnitřně jednotné duši – nebo představa, že hledající je obrněn proti rozporu a jeho duševním následkům. Copak není všechna evropská zkušenost rozpor a paradox, což není právě v napětí, které odtud plyne, ten základní motor vývoje, neustálé aktivity v objevování, tázání, problematizování? Platónovy dialogy se jistě snaží pomocí sofismat vyvolat jakousi celkem umělou nejistotu a dráždit nás idealizovanou představou jednotného rozumového náhledu, jenže tím jsme zaplétáni do věčné spekulace, která věří náhledům rozumu, považuje je za nosné, a přece se na ně nikdy nemůže plně spolehnout (máme-li zůstat u negativního platonismu). Je vnitřně jednotná duše ta, která vede všepronikající, absolutně racionální řeč, nebo ta, která naplní své nitro láskou a rozum se rozhodne využívat ke konkrétní službě lásky, např. k hledání léku proti AIDS? Jan Patočka ve svém textu předkládá náboženskou víru v rozum, který identifikuje s jakýmsi duchovním světlem. To, že jsme díky racionálnímu diskursu na cestě k pravdě, byť nekonečně vzdálené, nelze podepřít jinak než vírou. O její ušlechtilosti nemíním pochybovat, zdá se mi však velmi chudá, pokud je bez vztahu s transcendentní Boží osobou, jak víru chápe abrahámovské vidění světa. V okamžiku, kdy abrahámovská víra již nese tuto víru v rozum, může víra v rozum odumřít, neboť se snadno ukáže jako redundantní a umělá. Kdo se nepotřebuje křečovitě držet rozumu, ten zpravidla brzy pochopí, že jakž takž dokáže porozumět praktické aplikaci toho, čemu Heidegger říká příruční jsoucno, ale jinak nechápe nic. Co je kořenem Evropy: Platón nebo Abrahám, Sparta nebo Periklés, přesvědčení o racionalitě jsoucna nebo omezení rozumu na technickou, příruční sféru? Otázka, v níž se s Janem Patočkou zřejmě neshodnu.

Na tuto otázku ukazuje i následující Patočkův text. Zda by se do něj vešel Abrahám, Kristus, Sókratés nebo Kierkegaard? „Péče o duši je tedy zároveň objevem dvou základních možností duše, dvojí krajiny, v níž se pohybuje. Duše každodenního styku s věcmi a s lidmi v naivně přijímané pospolitosti je duše neurčité bezprostřednosti, jejíž prostředí je vtíravé, spoutávající, ale neurčité, rozplývavé, kolísá bez pevných rysů a mezí: je to duše náležející doxa. Naproti tomu je duše tázajícího zkoumání duší reflektovanou, setrvávající u pevných obrysů, čistoty a přesnosti... Duše pečující o sebe je... v pohybu od... bezprostřednosti k... reflexi. Tímto pohybem je filosofie a tento pohyb je skutečnost. Filosofie je tedy uchopena a dokázána činem... V tomto pohybu spočívá... vlastní filosofování; proto nemůže být jeho věc postavena na nic na zemi ani zavěšena na nebi, nýbrž odehrává se v duši v podobě jiskry, jež živí sebe samu. Tuto péči duše o sebe samu, o vlastní bytí, lze nyní předvést ze tří hlavních hledisek: 1. péče o duši v jejím obecném projevu jako ontologický rozvrh, 2. péče v obci jako konflikt dvojího způsobu života, smrt pravdivého a spravedlivého jako zánik polis a rozvrh duchovní obce, 3. péče o duši jako její vnitřní život, její poměr k tělesnosti a netělesnosti, problém nesmrtelnosti a věčný osud světa a duše.“

Pokud jde o ontologický rozvrh, zabývá se jím Patočka v deváté kapitole své knihy. Nejprve upozorňuje, že něco takového je pouze „nepřiměřený sediment“ zanechaný pohybem duše, „doklad jeho cesty k základům a původům, nikoli tyto základy a původy samotné.“ Dá se říci, že v textu kapitoly se autor posléze snaží propojit (a podle mne velice krkolomně) platónskou ontologii s existenciálně akcentovanou péčí o duši. Zajímavější a hlubší je desátá kapitola, která se věnuje obci jako projekci duše. Příznačná jsou její úvodní slova: „Protože nahlédnutí dobra (spolu s nevěděním) je majetkem jedině filosofa pečujícího o duši, zatímco druzí si na ně činí nárok naivně a bez reflexe, a vidí, že jsou vydáni filosofovu elenchos, usvědčení z vlastní nicotnosti, je konflikt nevyhnutelný: jediný pravdivý a spravedlivý člověk se musí jevit jako zloduch...“ Co je to za (údajné!) nevědění, když jeho majetkem je dokonce nahlédnutí dobra? Filosof svým elenchos usvědčuje lidi z nicotnosti? Stále si myslím, že to Sókratés, jak je nejpůsobivěji vylíčen v raných platónských dialozích, právě nikdy nedělal. On jistě problematizuje, usvědčuje z povrchnosti, avšak nabízí různé myšlenky, jež mají porodit jakousi samostatnou úvahu v hloubi duší jeho partnerů. Sókratés nebyl v žádném smyslu tím majitelem pravdy, za nějž ho Platón nakonec převlékl, naopak: byl takovými majiteli a právě jimi odsouzen k smrti. Kierkegaard ve Filosofických drobcích (Votobia Olomouc 1997) mluví o Sókratovi jinak než Patočka zde a nyní: „...filosofové mají mnoho myšlenek, jež platí jen do určité míry, ale Sókratés má jen jednu a ta je absolutní... Pomáhat k porodu je mezi člověkem a člověkem to nejvyšší, protože samo rození náleží božstvu... Není tu už učitel a vykazuje-li učenost jiným způsobem, pak nedává, ale ochuzuje; už ani přítelem člověku není, tím méně učitelem. Zde je hloubka sókratovského myšlení, to je jeho šlechetně prokázaná humanita, jež by se jen neprávem samolibě vázala na bystré hlavy... V sókratovském nazírání je každý člověk sám sobě centrem, celý svět se v něm soustřeďuje, neboť jeho sebepoznání se rovná jakémusi poznání božstva.“

Patočka opět pomíjí, že Sókratův konflikt s obcí nebyl jeho konfliktem s Periklem a jeho demokracií: „Dokonce i tím, že jen uplatňuje své občanské právo na svobodnou činnost ve svém volnu, napadá obec, a ta se domnívá, že se jenom brání, když tuto trouchnivou větev od sebe odřízne.“ Ale právě Periklovy ideály byly liberální a ono odřezávání větví bylo vždy typické pro Spartu a pro stát, který Platón konstruoval v Ústavě (z moderních filozofů se na obranu athénských konzervativců, již Sókrata zavraždili, klonil otec moderního totalitarismu, Hegel). Stejně tak když Patočka hovoří o tom, že filozof je uskutečněním situace, v níž člověk spravedlivý, jehož výtečnost je zcela vnitřní, může být žalován kterýmkoli ničemou a také být odsouzen, naprosto pomíjí fakt, že v reálných lidských podmínkách je liberální demokracie tím systémem mechanismů, jenž hrozbu něčeho podobného má minimalizovat. Sókratés je ale Patočkou postaven do centra jakési nové kristologie: „Vždyť Sókratés byl pověřencem božím, a protože jej obec tím nejbezbožnějším způsobem... zasvětila smrti, přivolala na sebe soud, hněv boží... přetrvat může jen ryzí dědictví Sókratovo – tedy jen obec obnovená v jeho duchu. Spravedlivého a pravdivého čeká smrt u mučednického kůlu, na kříži, ale také znovuzrození v obnovené obci... Znovuvzkříšení pravdy a spravedlnosti... už není věcí božího pověřence, nýbrž jeho dědiců, a jejich péče o duši má podobu projasnění celé úlohy pomocí geometrické analogie mezi obcí a jednotlivou duší... na obci člověk poznává strukturu své vlastní duše a jí umožněný celkový pohyb, z nasměrování vlastní duše ke společnému celku má vyplynout přetvoření věcí obecných.“ Ale toto poloviční a podivné sekularizování kristologie, to spojení jedné duše s rozvrhem celé obce má obrovský totalitární potenciál: pravý následovník Sókrata je uskutečněním znovuvzkříšení pravdy a spravedlnosti, neboť poznává strukturu své duše na ideální obci, kterou má také politicky prosazovat. Patočka se poté snaží relativně podrobným rozborem platónského, sparťansko-nacistického státu ukázat jeho duchovní rozměr a způsob, pomocí kterého v něm může duše nahlédnout svou strukturu. Obraz duše, který z toho plyne, je obraz neustálých bojů, kast, abstraktních analogií a chladného hledání rovnováhy. Zážitky lásky, odpuštění, milosti, naděje a svobodné tolerance v něm nemají místo. Duše se stává strukturou, není místem osobního dialogu, není osobou, která se existenciálně vydává dobru, je rozpitvanou mrtvolou nebo mechanismem. A podobně i obec není v tomto pohledu ničím, co by připomínalo svobodné soužití občanů, vycházející z důvěry v božskou jiskru obsaženou v člověku, je naopak stálým protektorováním, je mrtvolným systémem institucí, kast, bojů a robespierrovské víry v konstruktivistické ratio. Jakýkoli vznešený ideál nedokáže potom být ničím více než agitkou z Orwellových realistických vizí.

V jedenácté kapitole sice dostáváme příležitost pohlédnout do Patočkova pojetí existenciální tematiky duše hlouběji, bohužel však nacházíme opět platonismus: a) existuje jakási říše důvodů a původů, říše příčin a jejich řádu, b) duši lze odkrýt v její pravé podobě jen tak, že „vstoupíme na půdu neměnných jednotek s jejich komplikovanou, ale nanejvýš průhledně komponovanou strukturou...“, c) snaha být bez těla, touha po oddělení duše a těla jako po posmrtném cíli existence. Nemyslím, že by po tom všem, co už bylo řečeno, mělo nějaký smysl opět podrobně rozkrývat Patočkovo zhoubné uhranutí Platónem.

Evropa byla často místem totalit, válek, kast a nezměrného utrpení obyčejných lidí. S takovou Evropou je podle mého mínění spojeno každé náboženství a každá filozofie, v níž existuje princip, že mravně lepší je ten, kdo ví a zná – a že existuje autorita, která ví a zná a jež je povolána k tomu, aby drtivé většině nevědomých zprostředkovávala pravdu tak, že té autoritě budou prostě věřit. Jan Patočka spolu s mnohými jinými filozofy jako by neviděl, že akceptování platonismu má právě takovéto důsledky. Myslím, že příčinou toho je nedostatek pragmatismu, přílišné snění a teoretizování, nepřítomnost otázky: co by se stalo, kdyby... Zde koření i naivní víra v rozum, který ve fantaskních světech může volně stavět vzdušné zámky, ale v praktické realitě často tvrdě naráží. Aristokrat Platón a staletá feudální tradice Evropy jsou zřejmě tím, co by Evropa po vzoru anglosaského světa již konečně měla překonat, ale nedovedl bych v takové změně vidět předzvěst úpadku evropské prosperity a moci... naopak. Liberální demokracie, filozofický pragmatismus, umírněné a pluralitní křesťanství, nesmírný respekt k individualitě, rozvoj vědy, techniky i důraz na existenciální stránku života s pokorou a skepsí k lidským možnostem obsáhnout a pochopit to podstatné, to je velice inspirativní zkušenost anglosaských zemí, jež je nepřivedla na dno, nýbrž na vrchol kultury, vlivu a stability. Jan Patočka je, jako kdokoli jiný, dítětem své doby, doufejme jen, že před námi jsou již doby svobodnější, méně uhranuté starověkým mágem, jenž nenáviděl liberální Athény a miloval brutální a tmářskou Spartu, ač by ve Spartě dost možná přežil jen o málo déle než jeho velký učitel.