Když se malé dítě učí mluvit, má největší vliv na jeho zvládnutí jazyka interakce s jeho okolím. Noam Chomsky a jeho škola sice tvrdí, že gramatika lidské řeči (resp. jazyka) je člověku vrozena, tím však (jeho nativismus má i mnoho dalších nedostatků) vůbec nic neobjasňuje. Zajišťuje si pouze pevnou půdu pro své systémy, vkládá jejich rigiditu přímo do genetického základu člověka. V novější době se psychobiologové pokouší formulovat teorie, které budou vysvětlovat vznik řeči zcela konkrétním způsobem, jak probíhá v běžné praxi. Rád bych to osvětlil následující citací (G. F. Michel, C. L. Moore: Psychobiologie, Portál Praha 1999): „Sémantické teorie jsou důležitým krokem k vysvětlení vzniku řeči, protože ukázaly, jak se syntax může utvářet z mimořečových prostředků... Braine (1992) předpokládá, že sémantické kategorie a pravidla, které dají řeči povstat, jsou vrozené. Úplný popis vývoje bude však muset vysvětlit vznik i těchto kognitivních procesů a nespokojit se s tím, že je označí za vrozené; to ostatně platí nejen pro vývoj řeči... Autoři sémantických teorií poukazují na nebezpečí rozčlenění poznávacího procesu, které povede k tomu, že se soustředíme na řeč a nepovšimneme si společných prvků, typických jak pro vývoj jazyka, tak ostatních kognitivních dovedností... Řeč je navíc dovedností komunikace, a tak propojení jejího vývoje se širším kontextem utváření sociálních vztahů by mohlo také leccos odhalit.“ Z tohoto úhlu pohledu již nemusíme omezovat jazyk jen na člověka, jazyk je totiž především jakýsi způsob komunikace – a já bych se chtěl stručně zabývat otázkou, zda jej můžeme nalézt i u zvířat.

Říci, že zvířata mezi sebou komunikují, je dnes již truismus. Konrad Lorenz, velmi slavný etolog minulého století, patřil k zastáncům nativismu a jasného rozlišování mezi řečí lidí a řečí zvířat, přičemž srovnával oba druhy komunikace asi takto: (Hovořil se zvěří, s ptáky a rybami, Granit Praha 1998): „Všechny zvukové výrazové prostředky zvířat, jako je „kja“ a „kjú“ u kavek, a mnohoslabičné a máloslabičné hlasové kontaktní signály husy divoké, to vše nelze srovnávat s naší řečí slov, nýbrž výlučně s takovými projevy nálady, jako je zívání, vraštění čela, úsměv a podobně, které se projevují nevědomě a vrozeně a právě tak jsou také chápány. „Slova“ různých zvířecích „řečí“ jsou takříkajíc pouhými citoslovci.“ Na první pohled je však zřejmé, že ke komunikaci je zapotřebí víc než naprosté nevědomí. Sice se o dvou propojených počítačích říká, že spolu komunikují, avšak pouhý přenos dat nejspíše opravdu komunikací není. Jazyk je podle mého názoru kdekoli tam, kde lze vážně hovořit o hraní si, o principu hry. Hra stojí na interakci a neustálé zpětné vazbě v chování jednotlivých hráčů. Jedině ve svém reálném potýkání mohou opravdu zvládnout pravidla, a to i v případě, že je znali již dříve diskursivním způsobem. Pravidla „komunikace“ mezi stroji jsou naopak dána apriorně a diskursivně. Velmi významný moment hry představuje kreativita, zvědavost nebo schopnost blafovat. Dierk Franck (Etologie, Karolinum Praha 1996) nás seznamuje konkrétně se zvědavostí u zvířat: „Obratlovci reagují na nové objekty zcela jinak než na objekty známé. Potkan vyšetřoval nový předmět napřed opatrně tak, že se k němu přiblížil, vzápětí couvl, aby se k předmětu opět přiblížil, očichal jej a obhlédl. Toto zvídavé explorační chování umožňuje zvířeti přesně poznat prostředí a pomocí zděděných zkušeností zvětšit i šance na přežití. S jeho pomocí objevuje nové zdroje potravy, učí se rozpoznávat nová nebezpečí, pamatuje si úkryty nebo vhodné místo pro stavbu hnízda. Ve vývojové řadě obratlovců se zvědavost projevuje od ryb až po savce stále silněji a silněji. Savci nejsou jen nejvýše organizováni, ale přinejmenším v mládí patří i mezi nezvědavější živočichy. Zatímco většina prvků chování je spouštěna specifickými klíčovými podněty, je spouštěcí mechanismus zvědavosti mimořádně nespecifický. Opakované spouštění vede ke specifickému tlumení reakce, které popisujeme jako habituaci.“

František Koukolík se zastává představy, že zvířata mají vědomí a že není žádná strmá propast mezi vědomím u člověka a u zvířete. Chtělo by se říci, že to výborně souzní s mými vlastními předpoklady, neboť hru v pravém slova smyslu (stejně tak i zmíněné „explorační chování“) nelze bez jakéhosi uvědomění jejího průběhu vůbec hrát. Kontinuum vývoje mezi vědomím člověka a zvířete také odpovídá kontinuálním rozdílům, které v této oblasti zřetelně existují mezi lidmi. Koukolík tvrdí, že u vyšších savců existuje dokonce ono vědomí o vědomí, které se tak často pokládá za bytostně a výlučně vlastní člověku (O vztahu mozku, vědomí a sebeuvědomování, Karolinum Praha 2003): „Je nepochybné, že některé druhy vyšších obratlovců mají některé znaky jevu, jemuž se u lidí říká vědomí ve smyslu vědomí o vědomí neboli awareness. Je sporné, do jaké míry mohou nejrozvinutější druhy, jako jsou šimpanzi a delfíni, být nositeli sebeuvědomování. Spíš než ostré oddělení vědomí lidí od vědomí zvířat je prospěšné mít na mysli určité kontinuum. Na druhé straně nelze lidské vědomí na vědomí jakkoli vyvinutých zvířat redukovat – už pro jazykové, sociální a kulturní rozměry lidského vědomí.“

Mám za to, že jazyk zvířat a jazyk lidí, ba chtělo by se říci myšlení zvířat a myšlení lidí, má základní společný rys v tom, že na základě různých motivací vyrůstá z různých her, přičemž nikdy nepřekročuje rámec hry, ačkoli hra může být nesmírně sugestivní, vážná a s ohledem na konkrétní hodnotový rámec ji můžeme chápat jako bytostně pravdivou. To, že něco je hra, vůbec neznamená, že je to jen jako, že to není v jádru pravda; hra je prostě jen způsob našeho bytí na světě – hodnota, kterou jí přisuzujeme, a orientace v tom množství her a pravidel je věc našeho mravního postoje. Eugen Fink svého času i svým vlastním způsobem postavil hru do centra své filozofické reflexe. Nedospěl, pokud vím, ještě k té myšlence, že právě hra, fundament myšlení a jazyka, spojuje zvířata s lidmi velmi intimním způsobem, nicméně dokázal zajímavě formulovat, v jakém smyslu hra tvoří svět, jak se děje v nás (Oáza štěstí, Mladá fronta Praha 1992): „V magickém zrcadlení, jež patří světu hry, se stává náhodně vybraná jednotlivá věc (například hračka) symbolem. Reprezentuje. Lidská hra je (i když si to už dlouho neuvědomujeme) symbolickým jednáním osmyslujícího zpřítomňování světa a života.“ Fink bohužel chápe hrou ještě spíše to, co si představíme v obecném úzu, tedy hru dětí nebo hru na něco, hru jako, já naopak mluvím o hře ve smyslu Wittgensteinově.

Než se dostanu k stručným úvahám o jazyku kmenů, které uvázly svou kulturou, svým způsobem života a svým myšlení v pravěku, chtěl bych se ještě na chvilku vrátit k procesu, jímž se dítě učí mluvit. Podle mého názoru je možné, že stejně jako biologický vývoj dítěte v prenatálním věku napodobuje fylogenetický vývoj člověka, tak i mentální, zvláště jazykový vývoj dítěte po narození je analogický mentálnímu vývoji lidského druhu z jeho zvířecích prapředků. Hned v prvních měsících po narození dítě začíná žvatlat, a dělají to dokonce i děti neslyšící. Zvuky, jež vydávají všechny děti v tomto období, jsou stejné ve všech národech a kulturách. Třeba právě tak nějak „mluvili“ nejstarší hominidé; byl by to spíš ještě stále druh jakési akustické hry než hra řečová. Pak se ale všechno mění. Dítě je postaveno do přímé interakce s již vyspělým jazykem rodičů – na začátku svého druhého roku dokáže většina dětí vyslovovat některá oddělená slova, rok poté vytvářejí věty a ve čtyřech či pěti letech mluví plynule téměř jako dospělí. Tvary a významy dětského vyjadřování však nemají ještě jasná pravidla, působí často chaotickým, vysoce invenčním a nestandardním dojmem. Zdá se proto, že děti zřejmě mají nějaké vrozené dispozice k zvládnutí mluvení, nikoli ale k zvládnutí jasné, pravidelné a uspořádané gramatiky, resp. sémantiky. To nastává až postupně dalšími interakcemi s okolím (R. J. Sternbrg: Kognitivní psychologie, Portál Praha 2002): „Děti se jazyku učí mentální tvorbou předběžných hypotéz, které se týkají jazyka (což je založeno na dědičnosti), a poté jejich testováním v prostředí (to je dáno vlivy prostředí). Ve tvorbě těchto hypotéz děti vede vrozený modul jazykového vývoje (language asquistion device; LAD), jenž osvojování jazyka usnadňuje. V průběhu ontogeneze se složitost jazyka, slovník i strategie získávání nových slov zjemňují.“ Rozhodující pro mluvení, stejně jako pro rozvinutý jazyk, jsou tedy asi mezilidské kontakty; díky nim se žvatlání nejstarších hominidů pomalu měnilo v to, čemu dnes říkáme mluvení a jazyk. Způsob komunikace u primitivních kmenů, jak byl nejrůzněji probádán, vykazuje ovšem již relativně vysoký stupeň abstrakce, takže ty nejdramatičtější a nejzajímavější změny v evoluci lidské řeči, které se odehrály hned na začátku, neznáme.

Mimořádně zajímavou knihou z hlediska pochopení jazyka a myšlení kultur z doby kamenné je Filosofie symbolických forem I-II od Ernsta Cassirera (Oikúmené Praha 1996). V dalších úvahách tohoto článku z ní budu vycházet i citovat. Považuji za vhodné zmínit se nejprve o způsobu mýtického myšlení, který je těmto kulturám vlastní. V mýtu chybí dělící čára mezi představeným a skutečným, mezi přáním a naplněním – sen a realita, smrt a život, to všechno více či méně splývá. Obraz (v nejširším pojetí) tady není pouhou reprezentací věci, nýbrž je věc sama (to je základní myšlenka magického působení). Mýtické konání je typické tím, že při něm dochází k proměně subjektu v nějakého boha nebo démona, jejž představuje (neboli hraje). Vůbec se zdá, že ritus je starší než mýtus – že není zdůvodněn obsahem mýtu, jak to běžně vypadá, nýbrž že vzniká z toho, co je jaksi bezprostředně živé v lidském jednání, afektu, vůli a z čeho zprostředkovaně vyrůstá obsah mýtu. To samozřejmě platí především pro nejranější mýty, které nás také hlavně zajímají. A protože ritus lze pochopit jako typickou hru a právě jako hru, sotva se ubráníme myšlence, že má kořeny hluboko ve světě zvířat (ostatně chování zvířat často intuitivně chápeme jako rituální). Ritus hraje často (ne-li skoro vždy) tak významnou roli, že primitivní kultury věří tomu, že právě na jeho správném provedení stojí zachování života (víc než např. na práci na poli, na faktickém získávání obživy), ba zachování světa. Cassirer to shrnuje takto: příroda i přes svůj pravidelný běh neposkytuje vůbec nic bez ceremonií, kult je vlastní nástroj člověka k podmanění světa (paradoxně především fyzického). Zajímavé je také postavení jazyka v mýtickém myšlení: slovo nemá zobrazující funkci, nýbrž je v něm obsažen předmět sám a jeho reálné síly.

Cassirer se také zabýval otázkou mýtického chápání kauzality. Říká, že v mýtu je „každý časový a prostorový dotyk brán bezprostředně jako vztah příčiny a účinku“. Vedle klasického pojetí kauzality časové posloupnosti (post hoc, ergo propter hoc) v mýtu existuje kauzalita i mezi věcmi, které jsou prostě prostorově vedle sebe (juxta hoc, ergo propter hoc). Tak např. Oldenberg popisuje nazírání, jež podkládá obětní a kouzelnické zvyky védského náboženství takto (citováno podle Cassirera): „Sítě fantasticky libovolných vztahů obepínají všechna bytostná určení, z jejichž činnosti má být vysvětlena struktura oběti, její vliv na běh světa a na Já. … Jedno přechází do druhého, stává se jiným, je formou druhého, je jiným… Mohli bychom se domnívat, že když se zde jednou nalézají dvě představy v určité vzájemné blízkosti, pak se už nezdaří je oddělit.“ Mýtus se dívá na přírodní síly teleologicky: za vším hledá účel. Upírá se ke zde a nyní, potřebuje vysvětlit např. smrt zcela konkrétního člověka, jeho smrt tady a teď, což univerzální zákony, objevované racionálním myšlením, v zásadě neumožňují. Jedinečnost lze vysvětlit pouze z jedinečnosti – navíc ale musí pro mýtus takové vysvětlení mít i existenciální smysl, nemůže to být materiální příčina: nýbrž vůle nějaké božské osoby. Pro mýtus také neexistuje ostrý rozdíl mezi celkem a částí: celek nemá části a nečlení se na ně, část je bezprostředně celkem a působí jako taková (pars pro toto). Kdo se zmocní byť stínu, jména, obrazu v zrcadle daného člověka, ten už nad ním získal moc. Vzhledem k tomu, že tento článek nemá primárně být o mýtu, nebudu se už zmiňovat o jiných zvláštnostech mýtického vědomí a přejdu přímo k jazyku doby kamenné.

Zdá se, že nejranější formou jazyka, jakožto prostředku komunikace, byl obyčejný výrazový pohyb čili posunková řeč. Jestliže tedy na začátku u našich předků existovaly určité afekty a měly být vyjadřovány druhému a srozumitelně v prostředí obecného společenství (tlupy, kmene), musely zřejmě dostat určitou výrazovou formu. Cassirer upozorňuje na to, že si nelze představovat, že by afekt už byl nějak uvnitř člověka, a teprve pak na sebe bral roucho výrazu: afekt i jeho projev na této primitivní úrovni splývají.

Cassirer tvrdí (a já s ním souhlasím), že existuje spojitý přechod (patrně nejen fylo- nýbrž i ontogenetický) mezi fyzickým uchopováním objektu a jeho pochopením. Když od fyzického kontaktu přejdeme k jeho vyjádření, např. ukazujícím pohybem ruky, už to je patrně první krok na této cestě. Takto jazyk postupně dospěl k vyjadřování prostoru, času a čísla. Vztahy jako „být spolu“, „být vedle sebe“ atp. jsou teprve prostředkem, kterým jazyk dovede později stoupat k vyjádření kvalitativních souvislostí a závislostí. Zpočátku se obecné funkce v jazyku jen zvolna vynořují ze specifických užití: třeba indonéské jazyky mají věcný a osobní určitý člen, somálština má dokonce tři formy členu. Je možné říci, že zprvu lidé chápali věci jako různé a obecná představa věci, která náleží in abstracto všemu existujícímu, se vytvářela teprve z těchto základů. Zajímavé je také vyjadřování prostorových předložek jako za, před apod. Černošské jazyky vyjadřují za např. slovy vyjadřujícími záda či zadek, před slovem znamenajícím oko – tento jev je typický i pro Tichomoří a zdá se, že pro primitivní kultury vůbec. I tím je ukázána jakási obecná tendence růstu lidského myšlení z  přirozeného smyslu pro blízké a příruční, v němž se objevují zárodky abstraktních vztahů.

Na začátku vývoje jazyka se ještě patrně nerozlišovalo mezi specifickou povahou prostoru a času. Třeba. v somálštině probíhá vývoj označování představ prostoru a času paralelně. Jazyk Šambalů, ve kterém se k označení nedávné minulosti používá téhož slova jako pro vzdálenou budoucnost, to také do jisté míry dosvědčuje. Šambalové nazírají čas jako prostorovou věc, pro ně existuje pouze dnes a ne-dnes. Podobně je tomu zřejmě také u mnoha afrických jazyků: každý proces rozkládají do částí, z nichž každou vyjadřuje samostatná věta. Jednotlivosti jsou určeny punktuálně, a tak vzniká pouhý agregát bodových „nyní“, nikoli časového kontinua. Zajímavou otázkou je, jaké časové jevy se vyjadřovaly v jazyce asi nejdřív. Dle Cassirera jsou to takové rozdíly v povaze různých jednání jako to, zda se realizují skokem či plynule, zda vytvářejí jediný celek nebo se rozčleňují v rytmicky se opakující části atp. Vědomí času tedy opět zřejmě vyrůstá z nejbližší zkušenosti tělesné a příruční.

Počítat zprvu neznamenalo nic jiného než to, že určité rozdíly pozorované na objektech se označují přenášením na lidské tělo. Tak se např. „čtverost“ přenesla z viděných čtyř ovcí na čtyři prsty – jedna ovce, jeden prst. Cassirer tvrdí, že číslovky na počátku vývoje jazyka sotva znamenaly víc než direktivy pro tělesné pohyby počítání. V jazyce sotho např. „pět“ znamená uzavři ruku a „šest“ zase skoč (tj. přeskoč k ruce druhé). Na ostrovech Fidži se užívá jiné slovo pro označení dvou (a více) kánoí a dvou (a více) kokosových ořechů. Je to patrně stále týž jev zrání abstrakce z původního jednotlivostního chápání věcí. Podle Cassirera. je pojem čísla sice v paralelním vývoji s pojmy času a prostoru, avšak je pozdější než tyto dva a jaksi z nich vychází. Viděli jsme ostatně, že počítání bylo založeno na prostorovém názoru – pro Indiány kmene Klamath zase např. fakt, že něco lze opakovaně činit v různém čase, znamená mnohem víc než čistá idea množství. Zde je tedy vývoj pojmu čísla z příručnosti založeno na časových dojmech.

Zbývá zmínit se ještě i o pokročilejších formách výrazu – jako je tvorba pojmů, tříd a soudů. Cassirer říká, že primárním úkolem pojmotvorby není tolik pozvedávat představu k obecnosti, nýbrž ke stále větší určitosti. To má pochopitelně důvody praktické: abstrakce nám přece umožňuje vystihovat s větší určitostí skutečnost. Praxe vytváří půdu pro vznik pojmů i z časového hlediska. Jde totiž o to, že tím, že vůle a konání člověka jsou zaměřeny k jednomu bodu, dochází v proudu vědomí k rozlišování a vytvářejí se jednotlivé dynamicky zdůrazněné obsahy. Slovo není otiskem předmětu o sobě, nýbrž je jeho obrazem v duši. Pokud se týká tvorby tříd, zdá se, že myšlenka tu postupuje od smyslové podobnosti předmětů k jejich komplexním abstraktním vztahům. Cassirer ukazuje že soudy pak vyrůstají z celku jazyka, v němž jsou obsaženy jako v nějakém neaktualizovatelném matečném moři. Podobně jako u dětí učících se jazyku, i zde dochází k přechodu od parataxe ke stále širšímu spřádání teorií a obrazů světa v jednotě souvislostí.