Největší zázraky jsou ty, jež nám zevšedněly natolik, že si jich už ani nevšimneme. Tak například otázka, proč existuji já, proč vlastně vůbec něco existuje, vytváří v člověku při hlubším zamyšlení jakýsi nepokoj a pocit neobvyklosti, zázračné podivnosti světa. Změnu banality všedního života v její opak popisují mnohá umělecká díla, mezi jinými např. Sartrova Nevolnost. V Lukretiově díle O přírodě mne kdysi velmi zaujala myšlenka, jak by asi pro nás všechny byl překvapivý a zázračný východ slunce z propasti noci, kdybychom již nebyli otupělí zvykem, onou každodenní lhostejností ke každodenním událostem.

Analogicky lze chápat jako zázrak i jazyk, stačí pouze zamyslet se nad ním a přestat jej bezmyšlenkovitě míjet. Je samozřejmě třeba proniknout mnohem hlouběji než k nějakému systému pravidel, který určuje, co je spisovné a co již nikoli. Pravidla jsou vůči jazyku čímsi aposteriorním, ona stojí na místě jako abstraktní konvence, které ustanovila skupina odborníků a které nikdo v běžné řeči nedodržuje tak, jak by dodržována být měla. Jazyk se naopak vyvíjí, vyvíjí se neplánovitě, je živý, dynamický, je nezkrotný. Málokdy jej používáme k exaktním účelům, mnohem častěji se uplatňuje v naší lidské intimitě, ba dokonce ji tvoří. Naše vědomé bytí, dá se říct, se odehrává především díky různým monologům a dialogům, v nich se snažíme dobrat své (nevyzpytatelné) vůle, svých citů a názorů; jazykem je tedy podmíněna celá naše lidská identita. Další zajímavou vlastností řeči (budu v tomto článku řeč a jazyk chápat jako dvě označení téže věci) je její intersubjektivita. Vždyť jsme se jí mohli naučit jen v komunikaci, a když ji používáme, třeba i v monologu, mluvíme více či méně podobně jako druzí, jsme spojeni pupeční šňůrou s lidským společenstvím. Proto může filozof H.-G. Gadamer vidět pravé místo řeči v oblasti lidského spolubytí (Člověk a řeč, Oikúmené Praha 1999): „Tak je řeč pravým středem lidského bytí. Musíme ji ovšem vidět v té oblasti, kterou sama vyplňuje, v oblasti lidského spolubytí, v oblasti dorozumění, vždy znova vzrůstající shody, jež je pro lidský život stejně nezbytná jako vzduch, který dýcháme.“

Filozofové se ovšem v dějinách evropského myšlení jazyku příliš nevěnovali, ten se stal základním tématem filozofie teprve v minulém století. Mezi filozofy minulosti, kteří se o jazyk aspoň okrajově zajímali, je třeba zařadit např. Platóna, sofisty, Augustina, nominalisty, Leibnize, Vika, Condillaka, Hamanna či Herdera. Rozhodující podnět pro vznik jazykovědy byl však obsažen ve studiích, které věnoval William Jones, vrchní soudce v Kalkatě, sanskrtu. Na konci 18. století začal díky Jonesovi prudký rozvoj srovnávací jazykovědy, který pokračuje až do dnešních dnů. Zatímco ještě filozof a lingvista W. von Humboldt (umřel v roce 1835) považoval jazyk písemných dokumentů za strnulou mumii a zdůrazňoval, že živý charakter má jazyk pouze v mluvení konkrétních lidí, zakladatel moderní lingvistiky Ferdinand de Saussure provedl změnu paradigmatu. Rozdělil totiž řeč na parole (jedinečné, živé slovo jednotlivce) a na langue (jazykový systém, který se skládá ze znaků a pravidel a který je normou pro slovní zásobu a gramatiku), přičemž důraz položil na langue. Někdy v té době začala žít lingvistika svůj vlastní život a centrum filozofického zájmu o jazyk se přesunulo jinam, totiž do filozofie matematiky.

Matematik G. Frege se stal zakladatelem filozofického směru, který postavil jazyk do centra své pozornosti a který právě v jazyce hledá odpovědi na různé základní filozofické problémy. Krátký přehled dějin této tzv. analytické filozofie bych rád uvedl citací z útlé knihy našeho předního odborníka na tuto oblast (J. Peregrin: Úvod do analytické filosofie, Hermann a synové Praha 1992): „Abychom analytickou filosofii pochopili správně, musíme mít ovšem na paměti jednu zásadní věc: to, co tuto filosofii odlišuje od jiných filosofických směrů, není jen odlišný názor na metody filosofie, je to i víceméně odlišný názor na to, co může být předmětem filosofie. Ambice filosofů mohou být různé: mohou si klást za cíl najít nejlepší způsob uspořádání lidské společnosti, mohou si předsevzít najít správný způsob lidského jednání, nebo si mohou položit za cíl poodhalit záhadu lidské existence. Analytický filosof si zpravidla neklade žádný z těchto cílů: jeho doménou je především zkoumání základních struktur toho, co je, tedy ontologie. Snaží se zprostředkovat vhled do podstaty našeho světa; a protože spatřuje svět jako svět zprostředkovaný jazykem, znamená to pro něj vhled do podstaty jazyka... Problém lidské existence je jistě zásadní: je však skutečně uchopitelný v rámci filosofického pojednání? Má skutečný smysl snažit se explicitně odpovídat na otázky, které nelze ani jasně zformulovat?“

Frege dal do centra svého zájmu logiku a její sémantické problémy; systém, který vybudoval, se však zřítil zásluhou kritiky B. Russella. V díle tohoto filozofa a logika, jenž zakotvil v nově vznikající filozofické tradici anglosaský empirismus, se stále zřetelněji ukazovala zvláštní, těžko uchopitelná povaha logiky, tím spíše pak jazyka. Na kontinentu se mezitím rozvíjel odvážný pokus o zkonstruování logické stavby světa, v jehož čele stál filozof a vědec R. Carnap. Koncem dvacátých let minulého století se skupina podobně smýšlejících intelektuálů spojila v tzv. Vídeňský kruh, jehož programem byl logický pozitivismus. Mezi vůdčí osobnosti kruhu, zaniklého v polovině třicátých let, patřili kromě Carnapa M. Schlick, O. Neurath, K. Menger a P. Frank. Logický pozitivismus měl sklon dogmatizovat vědu a za základ všeho poznání bral přímá empirická pozorování zformulovaná do tzv. protokolárních vět. Věty, které nemají jasné empirické zakotvení, jsou potom nesmyslné a z filozofie se pro Carnapa díky tomu stává pouhopouhá logika vědy. Dávno předtím, už v roce 1921 vydal ale Ludwig Wittgenstein Tractatus logico-philosophicus, který obsahoval geniální a hluboce originální pojednání těch myšlenek, jež se staly později ústředním tématem pro logické pozitivisty. Právě Wittgenstein zhruba od roku 1929 však postupně své názory revidoval a dospěl k takovému pojetí jazyka, v němž se nám opravdu musí jevit jako zázrak. Peregrin píše: „Ve Wittgensteinově díle dohlédla analytická filosofie a filosofie obratu k jazyku takříkajíc na své dno.“ Zkusme se tedy podívat na to, co Wittgenstein vlastně objevil.

Stručně a výstižně lze říci, že odmítl pojetí jazyka jako jasného, objektivního řádu, který dokáže odrážet realitu. Jazyk je pro Wittgensteina záležitostí tzv. řečových her, jichž je neomezené množství. Domněnka, že pozorováním a jeho formulací do observačních vět lze získat nepochybná fakta, je proto naivní. Každé pozorování, každá jeho formulace jsou interpretací v rámci nějaké řečové hry. Přitom ve hře je právě nejpodstatnější jednání, nikoli představy. Velmi dobře je tento neočekávaný náhled formulován ve vrcholné knize druhého období Wittgensteinova filozofování (Filosofická zkoumání, Filosofický Ústav AV ČR Praha 1993): „Pro pochopení nějaké věty je to, že si člověk při ní něco představuje, zrovna tak málo podstatné jako to, že podle ní něco nakreslí.“ Jazyk je nástrojem různých her, příkladem takových her může být věda, poezie, milostná předehra, scéna z Havlovy aktovky nebo také bohoslužba. Hry je možné vynalézat a stejně je možné vynalézat i jazyky. Tak se každá reálná komunikace díky svým improvizacím stává svébytnou hrou a zobecnění těchto her do něčeho, čemu se říká gramatika nebo spisovnost, je součástí jedné z nich, jedné z mnoha her, jejímž cílem je např. dosáhnout určitý jazykový standard. Cílem jazyka proto není purismus, nýbrž purismus je cílem jedné z jazykových her, kterou většina obyčejných lidí prostě ignoruje a již také intelektuálové hrají zpravidla pouze ve veřejných písemných projevech. Důvod platnosti těch či oněch gramatických pravidel je v určitých rozhodnutích hrát tu nebo onu hru (jenom si přiznejme, že volba toho, co bude či nebude spisovné, je také pouze jazykovou hrou), nikoli v pravidlech samotných. Wittgenstein gramatiku ve Filosofických zkoumáních vidí například takto: „Gramatika neříká, jak řeč musí být konstruována, aby svůj účel plnila, aby na člověka tak a tak působila. Popisuje pouze používání znaků, ale žádným způsobem toto používání nevysvětluje.“

Aspirace Vídeňského kruhu končí v troskách. Z jazyka jako abstraktního a vysoce sofistikovaného systému, jenž je puristicky exaktní a přístupný jen vědecké elitě, se rázem stal jazyk nás, obyčejných lidí, a byl objeven pro jednoduché empirické zkoumání, jež se opíralo o behaviorální princip. R. Monk cituje Wittgensteinova slova, dobře shrnující revoluci, kterou ve filozofii jazyka, ba ve filozofii vůbec způsobil (Úděl génia, Hynek Praha 1996): „Chceme-li studovat problémy pravdivosti a nepravdivosti, shody či neshody vět se skutečností, charakteru tvrzení, předpokladu a otázky, bude pro nás velmi výhodné zkoumat primitivní řečové formy, v nichž tyto formy myšlení vystupují bez matoucího pozadí krajně komplikovaných myšlenkových procesů. Zkoumáme-li takové jednoduché řečové hry, mizí ona duševní mlha, která, zdá se, obvykle zahaluje naše používání jazyka. Vidíme činnosti a reakce, které jsou jasné a průzračné.“

Důraz na jazykové jednání se stal v oblasti filozofie jazyka stále obecnějším jevem; za zmínku stojí filozofové Austin a Searle, kteří vytvořili tzv. teorii řečových aktů. Ale těžiště pokračování směru, jenž byl nastolen Wittgensteinem, se přesunulo do USA a ti, kdo se toho účastnili, bývají nazývání postanalytickými filozofy. Mezi nimi vyniká především nedávno zesnulý W. V. O. Quine, jenž začínal svou kariéru jako geniální logik. Při svých úvahách nad jazykem, vědou a našimi poznávacími schopnostmi si vždy velice dobře uvědomoval výchozí situaci nás všech při cestě za poznáním (Od stimulu k vědě, Filosofia Praha 2002): „My i jiní živočichové si všímáme toho, co se děje kolem nás. To nám pomáhá odhadovat, co můžeme očekávat, či dokonce jak tomu zabránit, a tak nám to pomáhá přežít. Tento nástroj však funguje jenom nedokonale. Dochází k překvapením, a to znepokojujícím. Jak můžeme říci, kdy se nemýlíme? Stojíme před problémem chyby.“ Řešení Quine nachází v naturalismu. Řekl si, že přírodovědné poznatky jsou to nejlepší, co máme. Celý problém se proto proměnil v otázku, „jak jsme my, fyzičtí obyvatelé fyzického světa, dokázali svou vědeckou teorii celého tohoto světa vyprojektovat z našich skromných kontaktů s ním: z pouhých dopadů paprsků a částic na povrchy našich těl a z několika dalších střípků, jako je úsilí, které pociťujeme, když šplháme na kopec.“ Myslím, že z těchto citátů je aspoň trochu patrno, jak jednoduchým a lehkým jazykem jsou Quineovy knihy napsány. Má fascinující schopnost téměř umělecké prostoty, jasnosti a pregnantnosti i v nejobtížnějších otázkách filozofie. Quine dospěl k mnoha důležitým výsledkům, takže ho lze považovat dokonce za největšího filozofa této doby, nicméně pro naše účely postačí, pokud se zmíním o tom, čemu říká mýtus muzea. Stejně jako v muzeu je ke každém exponátu přidán štítek se jménem, tak i sémantika jazyka je podle naivní představy dána tím, že slova jsou spojena s věcmi, jak tyto věci existují samy o sobě. Jenomže právě jazyk je bytostně spojen se strukturováním světa do světa věcí a také se v různých jazycích tatáž fyzikální realita může jevit úplně jinak. Zázrak jazyka, řečeno jinými slovy, spočívá tedy i v tom, že předměty kolem nás a vůbec všechno chápeme, vnímáme nebo užíváme skrze řečové hry, které hrajeme.

K revoluci ve filozofii docházelo po druhé sv. válce ovšem také na půdě evropského kontinentu. Tady byla podmíněna spíše rozvojem humanitních věd, kterým byla šněrovačka Saussurova strukturalismu a Husserlovy fenomenologie stále těsnější. Filozof Jacques Derrida směřuje oproti Quineovi vstříc mystice a teologii. Ostře se obrací proti tradiční metafyzice s její vírou v to, že člověk může tak či onak nazřít pravdu, že může najít nějaké poslední zdůvodnění pro svůj obraz světa. Derrida tvrdí, že na začátku jakéhokoli lidského myšlení je vždy znak: „Nic nemůže být dovedeno k sebedanosti, k přítomnosti. Na počátku není nic původního, nýbrž pouze suplement, který toto původní zastupuje. Jako přítomné může být něco zakoušeno jen v jeho poukazování na nepřítomné, metafyzika se však pokouší tuto nepřítomnost vymazat... Máme vždy jen stopu jako přítomný znak nepřítomné věci, nebo jinak řečeno, stopu, která ohraničuje nepřítomnost.“ Tato stručná a výstižná slova ze Slovníku současných filosofů (J. Nida-Rümelin, Garamond Praha 2001) je možné ilustrovat nejlépe na psaném textu, avšak vlastně pro myšlení, chápání i vnímání, jež se dějí obecně ve znacích (a třeba při vidění dochází k transformaci a reprezentaci signálů), platí, že přítomný je znak, kdežto věc je cosi nepřítomného, na co znak poukazuje a o čem de facto nic nevíme. Vědět lze totiž pro člověka jen v systému znaků.

Druhým velmi výrazným tvůrcem moderního kontinentálního pojetí jazyka je opět Francouz, totiž Michel Foucault. Základním motivem jeho díla bylo odkrývat ideologizaci a cosi jako totalitu moderního rozumu, se snažil přitom otevřít cestu alternativám. Foucault je pro mne zajímavý především tím, že původní, svobodné bytí jazyka vidí v krásné literatuře a naznačuje, co revoluce v pojetí jazyka a v pojetí světa vůbec může znamenat pro roli beletrie v současné době. Snad nejlépe bude citovat jej samotného (M. Foucault: Slová a veci, Kalligram Bratislava 2000): „V istom zmysle možno povedať, že „literatúra“, ako sa utvorila a dezignovala na prahu súčasnosti, manifestuje znovuobjavenie živého bytia jazyka tam, kde by to nikto nečakal... No od 19. storočia až po naše dni – od Hölderlina k Mallarmému a k Antoninovi Artaudovi – literatúra jestvuje autonómne, oddelená hlbokým preryvom od každého druhého jazyka, čím vytvára istý druh „protidiskurzu“, a od reprezentujúcej alebo označujúcej funkcie jazyka sa vracia k surovému bytiu, ktoré od 16. storočia upadlo do zabudnutia. Niektorí sa nazdávajú, že k samej podstate literatúry sa dostanú vtedy, keď ju nebudú skúmať na úrovni toho, čo hovorí, ale na úrovni jej označujúcej formy; takto však pretrvávajú při klasickom stave jazyka. V súčasnosti je literatúra tým, čo kompenzuje (a nie tým, čo potvrdzuje) označujúce fungovanie jazyka... Od 19. storočia opäť vyniesla na svetlo jazyk v jeho bytí, no nie ten, ktorý sa objavoval eště na konci renesancie, pretože teraz už nejestvuje prvotné, aboslútne počiatočné slovo, fundujúce a ohraničujúce nekonečný pohyb diskurzu, odteraz bude jazyk narastať bez začiatku, bez konca a bez príslubu. Literárny text deň po dni vyznačuje dráhu týmto prázdnym a základným priestorom.“ Oproti Foucaultovi se nedomnívám, že by beletrie před Hölderlinem nepřekonávala a nekorigovala to, co on chápe jako „označující“ fungování jazyka. Ačkoli lidé měli, mají a vždy budou mít jakýsi pocit, že jejich pojmová schémata vystihují svět v jeho podstatě, beletrie je po celou dobu nejpoctivěji ze všech odvětví kultury upozorňovala na to, že povahou jazyka je působit a že lidský život v jazyce je životem v obraze, je scénou, hrou, vystoupením na jevišti. Ostatně velmi trefně to všechno již velmi dávno shrnul Shakespeare v jedné řeči melancholického Jacquese ze hry Jak se vám líbí (Komedie II, SNKLHU Praha 1959): „Celý svět / jest jeviště a všichni mužové / i ženy pouze herci; vstupují/ a odcházejí zas a jeden člověk / hrá ve své době mnohé úlohy; / a jejich dějství sedmerý jest věk.“

Není to všechno příliš mystické, iracionální, beznadějné? Nevzdali jsme se nakonec po velkých triumfech racionality zbaběle veškerého rozumu a veškeré moderní kultury? Řekl bych, že tak tomu určitě není, že takový pohled je příliš povrchní a hloupou dezinterpretací současné filozofie jazyka. Vývoj, který proběhl od Vídeňského kruhu do současnosti nás ani v nejmenším nezbavil racionality, jež si nedělá nárok na absolutní pravdu, jež si bez vší pýchy dokáže přiznat své meze a věnuje se nikoli frázím o podstatě veškerenstva, nýbrž tomu fascinujícímu dobrodružství, jakým je hledání funkčních hypotéz o světě, který je kolem nás. Domnívám se, že celý ten vývoj je vítězstvím rozumu a že otvírá dveře lidskému na úkor ideologického. Umění, víra, intimita, mystérium života, lásky či utrpení se zase vrátí do našeho světa, jenž byl opravdu příliš dlouho a příliš mnoho spoután různými nesmyslnými a studenými konstrukcemi takzvaného „rozumu“. Ostatně bylo by velmi zajímavé zamyslet se nad tím, nakolik romantismus 19. a 20. století souvisel s jejich iracionální, exaltovanou a jen údajnou racionalitou. Ale k tomu se dostanu možná někdy příště.